ия, восходящего от эмпирической к трансцендентальной апперцепции. Глубоко неверным представляется мнение о том, что кантовская идея религии “в пределах только разума” означает безболезненное оправдание разумом высших ценностей и бесконфликтное следование исторически подтвердившим себя моральным и поведенческим нормам. Реализация трансцендентальной апперцепции в сферах этико-религиозных положений категорического императива означает их полное оправдание в целостном опыте мышления и представляется столь же многотрудным и продолжительным делом, каким является реализация ценностей в подлинной религиозной аскезе и в целостном бытии личности.
Ценностное измерение рациональности и тем более такое, как глобальная ответственность человечества, требует определённого видения трансцендентального единства мышления, воли и действия, устанавливающих положения об ответственности, и сферы, на сохранение и умножение которой они направлены. Это, своего рода интенциональное, единство акта и содержания видится автору прообразом онтологической структуры императива заботы и милосердия в отношении сущего, заключающего в себе как внутренний конфликт, так и способы его преодоления.
Превращение фрагментарных ценностных нормативов в императивную систему ценностей требует постановки онтологического и метафизического вопросов о бытии, сущем и человеке. В трансцендентальном повороте, осуществлённом Кантом, этико-религиозное измерение жизни и познавательная способность разума приходят к сложной форме единства в практическом разуме. Однако на пороге эпохи Просвещения этика христианской религии существовала в детально проработанных и завершённых формах: ценностная эвристика трансцендентных отношений человека и Абсолюта была фактически исчерпана. Современная же эвристика отношений человека и сущего в целом испытывает, скорее, метафизический и концептуальный голод: речь идёт не о гипотезах возникновения, эволюции и морфогенезе органической и неорганической субстанций, – не прояснённым остаётся вопрос об онтологической связи бытия и мышления человека с бытием сущего и его судьбой.
Отвечать на данный вопрос с традиционно принятой теологической точки зрения о том, что человек является “венцом творения”, бессмысленно, поскольку такой ответ никоим образом не объясняет императив заботы и милосердия в отношении сущего. Иначе говоря, провозглашение вверенности человеку судеб творения легко превращается в констатацию его статуса как высшего сущего, подчиняющего себе универсум творения в рациональной практической деятельности.
Полагаем, что онтологическая со-размерностъ человека и сущего устанавливается не на уровнях бессознательного и восприятия – инстинктов, привычек, чувств, эмоций, аффектов, где человек и сущее представляют родовую всеобщность психо-биологической формации, а на уровне сознания и понимания. Метафизической основой этого взгляда выступает предположение, что формы единства с Абсолютом осознанно или неосознанно транслируются человеком в его отношении к сущему в целом. Иначе говоря, человек располагает себя по отношению к бытию сущего коррелятивно с формирующимся в его мышлении образом Абсолюта, что предполагает онто-теологический характер последующего вопроса о бытии сущего. Тогда ключевым становится вопрос об онтологической структуре, в которой и исходя из которой может мыслиться и реализовываться ценностный императив в отношении бытия сущего.
Существенной формой рассмотрения ценностной специфики активности сознания, принятой в философии новейшего времени, является структура интенциональности, фундаментальный гносеологический, онтологический и аксиологический статус которой утверждается в феноменологии Эдмунда Гуссерля и распространяется на дальнейшее развитие феноменологической философии. Понятие интенциональности определяется сложным целостным актом сознания, полагающим предмет как идеально значимый, необходимый и обоснованный сознанием изначально (феноменология вообще оринтируется на динамическое, открытое бытие сознания в его многомерности и многоуровневости).
В классической феноменологии интенциональность предстаёт как идеальное отношение к предмету и вырастающее на этом отношении включение предмета в жизнь трансцендентального “Я” как абсолютно значимого, в т. ч. для нравственного бытия личности в жизненном мире в целом. Условием включения выступают основные феноменологические процедуры (эпохе, трансцендентальная и эйдетическая редукции) и структура интенциональности, в которой ноэзис – интенциональный акт – различён, установлен как не тождественный с ноэмой – интенциональным (или идеальным) предметом (в классической феноменологии он понимается как “сущность”). Поэтому проблема интенциональности ставится в монографии как проблема оснований интенциональности, исходя из которых, в свою очередь, устанавливаются специфические формы единства онтологии, аксиологии и гносеологии, свойственные для постнеклассической философии.
Разработанный В. С. Стёпиным концепт “постнеклассической рациональности” переносит эпистемологический “центр тяжести” на исследование ценностных оснований философского мышления и научной
