же о самой знаменитой в истории психоанализа – шизофренической машине влияния Наталии А., описанной ее врачом, доктором Виктором Тауском, в начале XX века. Тауск, кстати, указывает на то, что машины влияния имеют свою историю. Точнее, можно говорить и о том, что машин влияния много, что они отличаются от случая к случаю, и о том, что машины эти претерпевают определенную эволюцию.
Нас, конечно же, интересуют далеко не только два этих эпизода из истории отношений человека и машины. Нам важно осмыслить в господствующем сегодня неопозитивистском, технонаучном-когнитивном дискурсе биологизации человеческого индивида работу третьей машины влияния. В отличие от двух первых, мы ее не конкретизируем. Мы не ищем эту машину в психиатрических больницах и на кушетках психоаналитиков, хотя могли бы заняться и этим. Скорее, нам хотелось бы описать условия влияния третьей машины. Во времена биологизации мы настаиваем на техносубъекте, то есть на том, что нет отдельно человеческого существа и окружающей его техники. Один пример по этой теме: человек и «этот же» человек в автомобиле – «не тот же» человек. Словами Феликса Гваттари, «индивидуация исчезает в процессе сервомеханической артикуляции с автомобилем»[1].
Понятие τέχνη, технэ, которым мы здесь активно пользуемся, говоря, в частности, о техносубъекте, следует понимать в расширенном смысле, в том, каким оно наделялось в Древней Греции, сочетая в себе умение, знание, искусство. Технэ – термин достаточно широкий: для Аристотеля это и архитектура, и врачебное искусство, и математика, и «обычные» искусства, такие как скульптура, музыка, поэзия. Для античной мысли мироздание было организовано как цельное, гармоничное и одушевленное тело космоса. Сократ, в частности, говорит о технэ исключительно в контексте έπιστήμη, эпистемы, причем не просто в смысле абстрактного знания, а знания технического, знания о том, как нечто делать. Технэ как искусство понималось зачастую как ремесло в отличие от творческого акта искусства (пойэзис). Или, иначе говоря, для древних греков поэтическое искусство, как правило, отличалось от искусства механического (например, медицины). Пока достаточно о древних греках, ведь, в конце концов, нас привлекает совсем другая история, а именно – Современность.
В частности, наш интерес лежит в поле той трансформации дискурса Современности, который начал активно формироваться и формулироваться в XVIII веке и который совершает свое очередное революционное преобразование сейчас, на сей раз в связи с цифровой революцией. Бредовые конструкции[2] Джеймса Тилли Мэтьюза в самом начале XIX века и Наталии А. в начале ХХ века обнажают те дискурсивные нити, которые плетут полотно Современности. Дискурс, всегда уже гетерогенный, сотканный из различных нитей, мы понимаем, с одной стороны, в лакановском ключе как социальные узы, укорененные в языке, а с другой – подчеркиваем их укорененность в технэ. Впрочем, социальные узы – всегда уже обладают техноизмерением.
Не удивительно, что обе машины были описаны пациентами психиатрических клиник. Здесь уместен, в общем-то, достаточно распространенный вопрос: а не может ли получиться так, что безумие – это вполне рациональный ответ психики субъекта на безумие мира? Разве перемены, неизбежно происходящие в мире Современности, не несут в себе всегда уже угрозу – по меньшей мере угрозу самой перемены?
В частности, переход к Современности ознаменован тем, что место мистических, демонических сил занимают силы столь же невидимые и непонятные, но научные: электричество, газы, магнитные поля. Если в XVII веке Кристоф Хайцманн и ему подобные могли утрату контроля над собой и миром свалить на дьявола[3], то Просвещение xviii века предоставило для переноса ответственности иные силы: лучи, волны, эманации запахов, магнетизм. Силы эти не просто принадлежат научному дискурсу, но, как показывает случай Джеймса Тилли Мэтьюза, являют собой переход от одной парадигмы к другой. Вот только силы эти служат не дьяволу, но истязателям, обслуживающим политические круги, демонов от политики. Ад возвращается на землю.
Уместно будет напомнить, что случай Даниэля Пауля Шребера, который относится к концу XIX – началу XX века, можно сказать, идеально сочетает два дискурса – научный и оккультный. Само понятие «божественных лучей» для него, для этого Князя Тьмы, как называют его голоса, сводит мистико-теологические рассуждения с научно-техническими. Пожалуй, нет случая более показательного с точки зрения сплетения дискурсивных нитей, по крайней мере в истории психоанализа, чем случай Даниэля Пауля Шребера, дискурс которого высказывает состояние неврологии, психиатрии, теологии, политики, юриспруденции – знания (έπιστήμη) как τέχνη своего времени[4]. В случае Шребера можно говорить и о машине воздействия ортопедическими экспериментами его прославленного отца, и о медиамашине основного языка (Grundsprache), но в первую очередь – о машине влияния Бога, воздействующего своими лучами на его нервную систему, о машинерии, меняющей его пол.
Машина влияния Джеймса Тилли Мэтьюза очевидно возникает в результате сплетения новых политических
Guattari F., Rolnik S. Molecular revolution in Brazil. LA: Semiotext(e), 2008. Р. 44. Как-то мне довелось услышать по радио опрос на тему, почему вы так агрессивно ведете себя на дорогах. Самый распространенный ответ предполагал расщепление и проекцию: агрессивен не я, а моя машина.
Под бредом мы вслед за Фрейдом понимаем защитное образование, возникающее в ответ на некую неразрешимую проблему. Причем образование предельно логичное. Неудивительно, что в бред легче поверить, чем в какую-то недостаточно четко, на первый взгляд, сформулированную теорию.
Фрейд З. Один случай невроза в форме одержимости дьяволом в семнадцатом веке // Фрейд З. Одержимость дьяволом. Паранойя. СПб.: ВЕИП, 2006. С. 25–69.
Подробнее в: Мазин В. А. Паранойя: Шребер – Фрейд – Лакан. СПб.: Скифия-Принт, 2009.
