но, что еще более важно, речевые и телесные практики переживания сильного горя ориентировали человека на то, чтобы он был способен принять случившееся, исцелить свою скорбь самостоятельно, обращаясь за помощью только к Богу, присутствующему «в сердце». В то время как дискурс травмы предполагает, что катастрофические события наносят столь большой вред, что индивиды и сообщества не могут с ним справиться самостоятельно и нуждаются в помощи со стороны. Травма предполагает медикализированный подход к страданию и право на помощь и компенсацию. И соответственно, поскольку яванцы восприняли как благо внешнюю помощь, они стали применять к себе и дискурс травмы, чтобы иметь возможность на эту помощь претендовать177. Эта беззащитность и бессилие жертвы-потерпевшего, о которой постулируется, что она не в состоянии собрать себя заново самостоятельно, без помощи специальных служб, несомненно, имеет биополитическую природу. Нам как бы все время говорят: «Осторожно! Вы травмированы! Продержите свою травму в неприкосновенности до прихода специалиста». Управление жизненными ресурсами населения принимается самими людьми как соответствующее их интересам, но при этом складывается привыкание к некоторому отчуждению от собственной жизни.
Несомненно, биополитический фон присущ и кризису идентичности, наблюдающемуся при посттравматическом синдроме, для которого парадигмальным будет прежде всего опыт столкновения с насилием, и лишь вторичным образом и по аналогии – со стихийным бедствием. Такой кризис разительно отличается от возрастного или профессионального кризиса, здесь не просто имеют место более или менее болезненные переживания несовпадения субъекта со своим привычным образом. Не всякая боль, не всякая утрата и даже не всякое унижение травматично. Таковыми оказываются как раз случаи принудительной утраты человеческого статуса, которые самим субъектом переживаются как необратимые. Иными словами, травматический опыт жертвы радикального насилия и есть опыт редукции собственного существования к голой жизни, этой изнанке биополитического порядка. Жан Амери, один из интеллектуалов, переживших Освенцим, оставил чрезвычайно красноречивое описание опыта пытки, который в его случае оказался прологом к лагерному существованию. Амери говорит о том, что с первым ударом по лицу человек (особенно, если он принудительно лишен права и возможности ответить) теряет «доверие к миру», которое для современного представителя западной цивилизации является чем-то вроде априорного знания о том, что «другой обойдется со мной бережно, точнее, будет уважать мое физическое, а следовательно, и метафизическое существование»178. «Меня можно ударить кулаком по лицу, в тупом удивлении понимает жертва и в такой же тупой уверенности заключает: со мной сделают что угодно»179. «Удивляешься, что существует другой, безгранично самоутверждающийся в пытке, удивляешься, во что можешь превратиться сам – в плоть и
При этом «некоторые уверяют, что вера в Бога дает им силы, чтобы принимать любые потери с благодарностью, и они не ощущают травмы». Неопределенность как вызов. Медиа. Антропология. Эстетика / Коллективная монография под ред. К. Вульфа и В. Савчука. – СПб.: Изд-во РХГА, 2013. – С. 108.
Там же. С. 58.
