ambiental y la racionalidad económica (Leff, 2004); y los estudios interculturales que propone la renovada antropología con su etnografía en colaboración (Rappaport, 2007)13 son incorporados por la ecología política como campo de estudio. Todo esto con el propósito de reconocer, específicamente desde un ecologismo popular –y por ende político– (Leff, 2004; Alimonda, 2009) o ecologismo de los pobres (Martínez, 2008), una crisis ambiental que no es solamente ambiental, sino propiamente una crisis del conocimiento que “solo es posible trascender rompiendo el cerco de la mismidad del conocimiento y su identidad con lo real fundado en el imaginario de la representación, abriéndose al infinito desde un diálogo de saberes en el encuentro del Ser con la Otredad” (Leff, 2004, p. 3).
Capítulo 1. Marco teórico y conceptual
1.1. Marco teórico
La ecología política parte de una perspectiva analítica interdisciplinaria (Martínez, 2008; Alimonda, 2009) para estudiar los conflictos ecológico-distributivos (Escobar, 2006; Martínez, 2003; 2008), y relacionar las múltiples articulaciones de la historia y de la biología. Para ello presta particular atención a la resistencia local y a la explotación de los recursos de la biodiversidad, los cuales pueden verse como conflictos de justicia ambiental (Escobar, 1999; Martínez, 2003; 2008; Palacio, 2006; Alimonda, 2009).
Dentro de los mencionados conflictos de justicia ambiental que aborda la ecología política está el problema de la protección del conocimiento (saber) tradicional (CST), el del manejo de las incertidumbres científicas con sus relaciones de poder14 y el de la historia y actualidad de la biopiratería (Escobar, 1999; Palacio, 2006; Martínez, 2008).
El fenómeno de la traducción del CST al lenguaje científico sin reconocimiento por parte de los investigadores refleja la desarticulación entre las comunidades y los investigadores de la biodiversidad en Colombia. Esto se observa en los anteriores tres niveles de análisis mencionados de la ecología política (protección del CST, incertidumbres científicas y la historia y actualidad de la biopiratería).
Así, si comprendemos dicha desarticulación como un conflicto de justicia ambiental en torno a la biodiversidad –como una tensión entre dos formas sociales de vida: la racionalidad económica15 (la de los investigadores) y la racionalidad ecológica16 o ambiental (la de las comunidades) (Leff, 2004)–, se hace necesario solucionar ese conflicto políticamente (Escobar, 1999, p. 270).
En ese sentido, el fenómeno de la desarticulación se observa como un conflicto en el que los actores involucrados se presentan como sujetos políticamente comprometidos con el ensamblaje de fuerzas que ligan el cambio social, el medio ambiente y el desarrollo (Escobar, 1999, p. 314).
Por lo anterior, la ecología política tiene un fundamento teórico-práctico que permite comprender el esfuerzo del análisis hacia la transformación de la realidad (Escobar, 1999). Por tanto, intenta generar una praxis, entablando un diálogo entre iguales con las comunidades y los investigadores de la biodiversidad. Así pues, este fundamento de la ecología política permite ensamblar el análisis de nuestro problema con una metodología que reconoce la participación bajo la propuesta de la investigación acción participativa (IAP) (Fals, 1986) y la propuesta del diálogo de saberes (Delgado, 2004).
Ahora bien, el conflicto de justicia ambiental que la ecología política identifica también se observa en el marco del interés que los científicos expertos muestran por conservar la biodiversidad para su provecho. Esto se puede interpretar bajo un sistema colonial moderno que se expande encubriendo al otro17 (Dussel, 1992), o en lo que algunos definen como geopolítica del conocimiento (Mignolo, 2000), pero que desde la ecología política es interpretado como una nueva globalidad colonial (Escobar, 2006).
Esa globalidad colonial muestra que las mayores reservas de biodiversidad que restan en el continente latinoamericano están superpuestas con territorios indígenas y comunidades tradicionales18 que poseen un CST, lo que constituye la denominada diversidad biocultural, premisa fundamental de la ecología política (Alimonda, 2009, pp. 88-89). Por ello, Scott y Sullivan (2000), así como Forsyth (2003), cuestionan la creencia ciega en los científicos, a quienes como expertos se les concede la última palabra de las explicaciones sobre los problemas ambientales.
Por ello es preciso no perder de vista la reivindicación de los saberes populares y la necesidad de construcción de racionalidades alternativas como otra premisa teórica de la ecología política (Leff, 2003; 2006). De este modo, se podrían examinar las diferentes formas de reconocimiento y validación del saber sobre la naturaleza, incluidas las formas de producción de saber científico (Palacio, 2006).
Así, la justicia ambiental que reclama la ecología política reconoce y valida el CST de las comunidades en la traducción al lenguaje científico que hacen los investigadores de la biodiversidad. Dicho reconocimiento tiene implicaciones jurídico-políticas, sobre todo cuando los desarrollos tecnológicos asociados a la biodiversidad son fuente de acumulación real o potencial de excedentes (Palacio, 2006).
Por lo tanto, es fundamental tener “una actitud crítica hacia el saber científico que produce una cierta verdad ambiental y el reconocimiento de los saberes locales sobre la naturaleza” (Palacio, 2006, p. 148).
1.2. Marco conceptual
1.2.1. Distinción entre conocimiento y saber tradicional
Los conocimientos indígenas han sido denominados de diferentes formas: conocimiento vernáculo (Zerda, 2003), nativo, aborigen, folclor, tradición, local, la ciencia de la gente, conocimiento de la gente rural, entre otras (Ulloa, 2004, p. 349). Incluso hay quienes afirman que no existe una respuesta para la definición de conocimiento tradicional, como Marie Battiste y James Henderson lo expresan en Protecting Indigenous Knowledge and Heritage (McGregor, 2004, p. 390). Rodrigo de la Cruz (2011) coincide al afirmar que es complejo expresar una definición teniendo en cuenta la diversidad cultural existente.
Sin embargo, los indígenas interpretan el significado de lo que la visión occidental denomina conocimiento tradicional como saber. A partir de esa distinción, para los indígenas
[…] el conocimiento está dado por el conjunto de la sabiduría colectiva acumulada y transmitida a través de las generaciones, en forma oral y actitudinal, mediante narraciones, cuentos, rituales, cultos y costumbres. Este saber no es resultado de un esfuerzo puramente intelectual, sino el producto de una experiencia vivida ampliamente. De esta forma, el conocimiento es un proceso transgeneracional y práctico (aprender-haciendo). (Bermúdez, Mayorga, Jacanamijoy, Seygundiba y Fajardo, 2005, p. 30)
Esta distinción permite llamar la atención sobre el sentido de lo que Thomas S. Eliot expresa en esta pregunta: ¿Dónde está la sabiduría que perdí con el conocimiento?, ¿dónde está el conocimiento que perdí con la información? (Folch, 1998).
Con el sentido y el significado de saber ya expresado, el CST es comprendido aquí como “conocimiento, innovaciones y prácticas de grupos humanos vinculados ancestralmente a su territorio con una identidad cultural que antecede a la formación del Estado del que forma parte” (Nemogá y Chaparro, 2005, p. 25).
1.2.2. Precisión sobre el significado de comunidades étnicas y culturales
El Ministerio de Ambiente Vivienda y Desarrollo Territorial (MAVDT) (actualmente el Ministerio de Ambiente y Desarrollo Sostenible - MADS) es el ente encargado de construir la política sobre el CST en Colombia19.
