n.) existencias que sólo teniendo presente su fragilidad física y su dependencia social pueden obtener algo así como <<fuerzas>>. Si este es el <<fundamento>> de la moral, de él también derivan sus <<fronteras>>. Lo que necesita y es capaz de regulaciones morales es el universo de posibles relaciones e interacciones interpersonales. Sólo en esta malla de relaciones de reconocimiento reguladas legítimamente pueden los seres humanos desarrollar y mantener una identidad personal (a la vez que su integridad física)>>.9
Como se puede ver, Habermas privilegia la dimensión <<existencial>> de la condición humana en contraposición a la consideración del ser humano como sujeto social: <<la moral asegura la libertad del individuo de llevar una vida propia sólo si la aplicación de las normas generales no coarta más allá de lo exigible el espacio de configuración de los proyectos vitales individuales>> (s.n.).10 La libertad del individuo para gestionar “una vida propia” da lugar, de esta manera, a una concepción abstracta de la existencia humana en oposición al carácter inevitablemente social en el que nos desenvolvemos efectivamente los seres humanos. En efecto, cualquier forma de realización de la vida del ser humano carecería de fundamento y constituiría una abstracción si no queda situada social e históricamente.
Lo que de esta manera se pone realmente en cuestión es aquello que resulta fundamental para el pensamiento práctico-político de Rousseau a Hegel: nos referimos a la consideración de la racionalidad y universalidad de la ley como fundamento del Estado de derecho moderno y que Marcuse reivindicó como abiertamente contrapuesto al fascismo.11 Por el contrario, el carácter evasivo respecto de la política y del quehacer práctico-político del ser humano en cuanto sujeto social encuentra su fundamento en esta tradición y desde luego también -para Habermas- en la consideración de la existencia humana que lleva a cabo Kierkegaard de un modo puramente “existencial” entendiendo bajo tal concepto, como dice Karl Löwith, algo así como la pura o nuda existencia, el factum brutum del Dasein: <<Con la postulación de esta existencia así comprendida como un problema fundamental de la psicología experimental, la cuestión universal del ser, que hasta Hegel había sido determinante, se traslada en Kierkegaard exclusivamente a la pregunta del Dasein humano, y como el auténtico “problema” de este Dasein, ya no se considera qué sea todo él, sino simplemente que es y cómo está ahí>>.12
En efecto, el problema para Kierkegaard no es ya, ni mucho menos, la realización del ser humano como sujeto social sino su condición existencial interpretada desde la experiencia de la intimidad de la conciencia. Lo anterior es puesto de manifiesto por el propio Habermas: <<Kierkegaard parte calladamente de que el existente particular consciente de sí mismo rinde continuamente cuenta de su vida a la luz del Sermón de la Montaña (...) El particular se apropia críticamente del pasado de su biografía -con la que fácticamente ya se ha encontrado y tiene concretamente presente- de cara a posibilidades futuras. Sólo así se hace una persona insustituible y un individuo inconfundible>>.13
No obstante lo anterior, Kierkegaard representa para Habermas el punto de partida de lo que él llama el pensamiento post-metafísico, pero en realidad bajo la convicción (como ocurre en Heidegger) y la creencia en un destino histórico individual en cuanto tal. El propio Habermas subraya al respecto: <<Entiendo el comportamiento moral como una respuesta constructiva a las dependencias y necesidades derivadas de la imperfecta dotación orgánica y la permanente fragilidad de la existencia humana (especialmente clara en los períodos de infancia enfermedad y vejez). La regulación normativa de las relaciones interpersonales puede entenderse como una envoltura protectora porosa contra las contingencias a las que se ven expuestos el cuerpo (Leib) vulnerable y la persona en él encarnada. Los ordenamientos morales son construcciones quebradizas que, ambas cosas en una, protegen a la phisis contra lesiones corporales y a la persona contra lesiones interiores o simbólicas>>.14
Así pues, bajo la exigencia de la intimidad de la conciencia impuesta por Kierkegaard la filosofía pretendidamente post-metafísica de Habermas no puede sino resolverse en la pretensión de la adecuada autocomprensión ética de la especie en cuanto una nueva y actualizada manifestación de ese pensamiento apolítico que tiene su origen en la particularidad de la historia política alemana de la primera mitad del siglo XX. Ello como una muestra, además, de que el propio pensamiento resulta indisociable de una experiencia práctica en la que subyacen también los presupuestos del propio pensamiento.
Karl Löwith destaca el significado específicamente alemán del concepto de Dasein de Heidegger por cuanto da lugar a los términos de existencia y resolución de uno mismo, esforzarse y exponerse al peligro; cambio radical, resurgimiento e irrupción: <<Todos esos términos reflejan -dice Löwith-, el modo de pensar catastrófico de la época posterior a la Primera Guerra Mundial. Lo mínimo con lo que se ocupaba su pensamiento era “origen”, “fin” y “situaciones límite”. Fundamentalmente, estos conceptos y términos eran la expresión de la amarga y dura resolución de una voluntad que se afirma ante la nada, orgullosa de su desprecio de la felicidad, la razón y la compasión>>.15
Se trata de una tradición filosófica que, según lo podemos ver, a partir de la primera guerra mundial y en medio del fracaso y la desesperación del pueblo alemán da lugar a un modo de pensamiento por completo apolítico y por ello, también, completamente incapaz de asumir el problema de la realización del ser humano como sujeto ético-político lo que constituye, como tal, el problema propiamente dicho de la modernidad política tal y como se manifiesta en Hegel, para quien el Estado de derecho moderno -debemos insistir en esto- constituye el ámbito propiamente dicho de la realización del ser humano en cuanto sujeto práctico sin más atadura que la de su voluntad en sí y por sí: En lugar de los mandatos puramente subjetivos del jefe, mandatos suficientes para las necesidades del momento, toda comunidad, que se consolida y eleva a la altura de un Estado, exige preceptos, leyes, decisiones generales y válidas para la generalidad (FH, p. 137).
De esta forma, los prejuicios de esta tradición filosófica respecto de la modernidad política tienen en realidad su origen en una experiencia histórica particular por la que se rompe de manera extrema con aquella otra época (la Ilustración) en su contenido práctico-político que busca con la construcción del Estado de derecho moderno responder, desde la emancipación del ser humano en su condición de ciudadano, a la pregunta platónica por el Estado justo; principio que, por lo demás, ya sólo puede encontrar respuestas en la interacción y el conflicto de la vida en común en la que se afirma el principio de la legitimidad civil del Estado de derecho moderno. Se trata, en este sentido, de situar el saber del ser humano respecto del Estado justo en el ámbito de su propia realización práctica social y política.
Es pues conforme al pensamiento práctico-político del siglo XVIII y principios del siglo XIX que llega a tener lugar un principio social totalmente nuevo en la historia de la sociedad y que da lugar a la reconsideración de la misma desde el ámbito del quehacer práctico de los seres humanos: nos referimos a la exigencia de la autocomprensión del orden político en cuanto un hecho práctico, es decir, a la exigencia de una legitimidad del mismo que sólo puede descansar en la propia voluntad en sí y por sí de sus miembros en su condición de ciudadanos. Es a partir de esa reconsideración de la historia humana desde la realización de la libertad positiva en cuanto una libertad situada en el quehacer práctico del ser humano que tiene lugar, para Hegel, la consideración del orden social y político como un mundo del espíritu, es decir, como el ámbito propiamente dicho de la realización de esa conciencia de la libertad. El problema para la especulación filosófica de Hegel se convierte, entonces, en la manera en que se configura ese saber de la conciencia en cuanto autoconciencia.
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