el objeto de estudio: un discurso reflexivo que necesariamente se concibe a sí mismo como mediado históricamente, ligado a unas determinaciones concretas del contexto y a unas condiciones materiales específicas a partir de las cuales opera. El determinante contextual, que sitúa en un marco histórico particular ese pensamiento crítico y su ejercicio de movimiento del concepto desde Europa hacia América Latina, va desde el grupo intelectual del modernismo hispanoamericano de finales del siglo xix hasta la actualidad, en el comienzo del siglo xxi. La muerte temprana de Echeverría en 2010 interrumpe su ambiciosa propuesta, que queda inacabada y todavía fragmentaria, pero no evita que sea considerada, como pretendo valorar, el presente y la vanguardia de la filosofía crítica latinoamericana.
No pretendo, en mi indagación, naturalizar una relación abstracta entre modernidad y pensamiento crítico, ni me dispongo a desarrollar su amplia y compleja articulación histórica para pensar lo humano. Lo que me propongo argumentar es que, para el caso concreto de América Latina, el concepto de modernidad y el pensamiento filosófico que se ha preocupado por su reflexión y transformación están imbricados de manera muy profunda, y que esta imbricación es central para comprender el proceso de sus conceptos y las discusiones que desde allí se han propiciado para interpretar críticamente el contexto. La modernidad ha sido el motivo a partir del cual se ha construido toda una narrativa filosófica, que se debate entre su ajenidad o su arraigamiento para la constitución de una identidad y un pensamiento regionales, entre su carácter de modelo impuesto y definitivamente externo, o integral y definitorio para las diversas dinámicas latinoamericanas. La filosofía crítica latinoamericana ha hecho manifiesto lo irresuelto de su identidad y de la concepción de su propia autonomía intelectual: ¿somos propiamente modernos? ¿Podemos serlo? ¿Qué implicaciones tiene, para el discurso filosófico latinoamericano, desvincularse de la herencia moderna que lo sostiene? También, ¿cómo se debe reconfigurar esa relación, previniendo un uso pasivo y meramente receptivo de los conceptos construidos en otros contextos, bajo otras dinámicas sociohistóricas? ¿Qué se podría entender por una modernidad americana, cómo la podríamos caracterizar?
Las posturas hispanistas e indigenistas del siglo xix, que se oponen de manera maniquea respecto a estas discusiones para recluir la identidad latinoamericana en esencias autocontenidas, se despliegan en el siglo xx bajo nuevas apreciaciones y obligan a una réplica materialista e historizada que se corresponda con la comprensión del presente como proceso, para dialectizar miradas de otra manera excluyentes y esencialistas, empobrecedoras de la compleja dinámica del subcontinente. Para su filosofía crítica, la experiencia latinoamericana está atravesada por la historia moderna, de la que se nutre y a la que debe superar a partir de la asimilación de su proceso histórico específico, las subjetividades y mentalidades sociales que ha constituido, y las estrategias de resistencia que se han enarbolado en el tejido social regional para defender su particularidad.
Determinantes del estudio
La forma de proceder que adopto es la de una filosofía dialéctica, retomando como paradigma metodológico los trabajos filosóficos de Marx y los teóricos de la Escuela de Frankfurt, y sus criterios epistemológicos y morales −que son inseparables− para la investigación filosófica. Indagar por un concepto es hacerlo por su movimiento respecto al proceso histórico en que está inscrito; hay que develar la falsa autarquía del concepto, esa es la tarea de una filosofía crítica según Theodor W. Adorno,5 y empujar más allá de lo por él delimitado. Como proyecto, la Escuela de Frankfurt lo hizo de manera ejemplar en su crítica radical al capitalismo tardío en Europa y Estados Unidos, así lo presentan Adorno y Max Horkheimer6 en su Dialéctica de la Ilustración, uno de los estudios que sirvió de paradigma operativo para su concepción de la filosofía dialéctica. En el caso fundacional y seminal de Karl Marx,7 su crítica a la economía política como un proyecto de largo alcance implicó en todo momento problematizar el principio capitalista de valorización del valor, develar la falsedad de la propiedad privada, que se concebía como connatural a lo humano, así como la falsa identidad entre trabajo y libertad, que lo llevaría a entender la forma histórica real del trabajo como una enajenada, desrealizadora de lo humano8 −todo lo contrario del postulado axial de Adam Smith, del trabajo en el capitalismo como realización de lo humano−.
Esta filosofía social, entonces, procede mediando históricamente el concepto para comprenderlo desde sus determinantes sociales, ligado a procesos específicos, con incidencias y apuestas que siempre desembocan en un sentido humano. Es de esta manera que, para mi aproximación, el concepto de modernidad es abordado, situándolo históricamente en pensadores y apuestas teóricas contextualizadas, comprendiéndolo en sus determinaciones sociales específicas en América Latina, y partiendo de este conocimiento historizado para señalar su pertinencia social e insistir en su potencial crítico.
De manera directa o indirecta, este paradigma crítico fundamentó la filosofía latinoamericana que acá interesa, siendo ya una fuente muy directa y explícita en el trabajo de Bolívar Echeverría, en quien me centraré. El pensamiento crítico, apunta Echeverría, fue inaugurado por Marx como un “nuevo tipo de discurso, el de la cientificidad desconstructiva”,9 que comprende la crítica de la modernidad “en el plano profundo en el que ésta es un modelo civilizatorio, una configuración histórica particular de las fuerzas productivas de la sociedad humana”.10 Al contrario de las lecturas afirmativas de la situación sociohistórica de cada contexto, correspondientes comúnmente a los discursos oficialistas de los distintos gobiernos y a los trusts económicos, se puede diferenciar una lectura crítica, que le pasa a la historia “el cepillo a contrapelo”,11 como lo expresa Walter Benjamin en las Tesis sobre la historia, una forma de pensamiento que parte de lo concreto para explicar la realidad, que se entrega al objeto o le da primacía en el proceso de conocimiento. Una teoría materialista que atribuye a la verdad un núcleo temporal, tal como señalaron Adorno y Horkheimer12 en su Dialéctica de la Ilustración, y que, en ese sentido, considera que “las exigencias prácticas actúan retroactivamente sobre el contenido y la forma de la teoría materialista”,13 como fundamenta Horkheimer en su ensayo Materialismo, metafísica y moral. Esta forma dialéctica que es el pensamiento crítico tiene como atributo central la ambición rigurosa de llenar de determinaciones concretas el concepto, es decir, de situar el concepto en el contexto histórico del que debe dar cuenta, encontrando que este solo significa verdaderamente un aporte en cuanto se develan las mediaciones sociales que lo constituyen en cada caso. En su mediación histórica, en su aplicación dialéctica, el concepto pierde, como señala Adorno14 en su Dialéctica negativa, su aparente autarquía, adquiere dinamismo y utilidad para una teoría de la praxis social transformadora.
Lo que caracteriza al pensamiento crítico en general, según ha sido desarrollado por la Escuela de Frankfurt, es su hincapié en el hecho de que la sociedad, pese a tener establecida en ella un potencial racional, es incapaz de expresarlo adecuadamente. La experiencia pareciera demostrar que la posibilidad de una organización racional de la actividad humana se ve negada una y otra vez pese a su viabilidad: “el progreso se convierte en regresión”.15 En su ensayo programático Teoría tradicional y teoría crítica, Horkheimer16 sentaría las bases de la Escuela muy aferrado al materialismo histórico de Marx, pero teniendo en cuenta el cambio de época: el siglo xx, la emergencia de la clase media, la industria cultural del capitalismo, entre otros fenómenos que obligan a repensar los conceptos de Marx. Hace una crítica a la teoría tradicional, fundada por Descartes en su Discurso sobre el método, por olvidar su sentido humano: la teoría redunda en autoconservación del orden dado, la ciencia queda aislada de la realidad social, como si se pudiera desentender de esta, dice. La teoría crítica, consecuente con el sentido humano de la teoría, se entiende a sí misma como “la función social real de la ciencia”,17 esto es, una herramienta para la transformación de las condiciones sociales inhumanas. Ya en esta presentación del programa para una teoría crítica de la sociedad Horkheimer es claro respecto a las finalidades de esta filosofía materialista: “Pero de cómo será consumido el futuro con el que tiene que ver el pensar crítico, de eso no hay ejemplos semejantes. No obstante, la idea de una sociedad futura como comunidad de hombres libres, tal como ella sería posible con los medios técnicos con que se cuenta, tiene un contenido al que es preciso mantenerse fiel a través de todos los
