Евагрия об их происхождении и конечной участи. Для Евагрия душа является умом, отпадшим от его первоначальной чистоты, и его соединение с телом представляет собой результат «первого суда», объявленного Богом после того как умы отвернулись от созерцания своей сущности119; но душа должна в конце концов вернуться в состояние чистого ума, и тогда тела будут упразднены120 – философская система, трудно совместимая с православием.
Перенесенное, таким образом, без своей изначальной онтологической основы евагриевское различие между душой и умом оказывается значительно смягченным у наших восточносирийских авторов, и ум (hawnā или mad‘ā) рассматривается ими только как высшая способность самой души121 (поскольку она была создана одновременно с телом122 и не должна отделяться от него в вечной жизни); хотя довольно часто – в соответствии с тем основным смыслом, который слово «ум» имеет у Евагрия и который просматривается также в употреблении этого термина в общепринятой версии Сотниц, – он, по-видимому, относится к более высокой области, чем душа123.
У Симеона д-Тайбуте (по крайней мере в текстах, опубликованных Минганой), нельзя найти эксплицитного употребления трехчастного различия, сделанного Евагрием. Антропология Симеона, как кажется, скорее основана на фундаментальном различии между телом и душой и на различии в душе жизненной силы (ḥaylā d-ḥayyūṯā) и словесной силы (ḥaylā da-mlīlūṯā)124. Эта последняя сила обладает разными способностями или силами (также ḥaylē): ум (mad‘ā), ум (hawnā), разум (re‘yānā), помыслы (ḥuššāḇē) и различение (pārōšūṯā)125. Однако mad‘ā и hawnā у него обладают качествами евагриевского νοῦς. Так, mad‘ā является образом Творца, присутствующего в нем126, в то время как hawnā называется обителью Святой Троицы, такой же непостижимой, как Она127. Точно так же истинная молитва проистекает из «чистого» mad‘ā128 и предполагает его пустоту (sp̄īqūṯā) и спокойствие hawnā129. Однако hawnā, по-видимому, имеет не такой чисто интеллигибельный характер, как mad‘ā130: он (hawnā) может быть поглощен божественной любовью131 и именно он помазывает помыслы елеем этой любви132 и наслаждается вкушением откровений божественных тайн, славя Бога в сокровенном молчании133.
Дадишо Катарский, со своей стороны134, упоминает о трехчастном различии в человеке только в связи с тремя степенями духовной жизни, заимствованными у Иоанна Отшельника135. Однако тремя антропологическими элементами у него являются тело, душа и разум (re‘yānā), что предполагает, по отношению к Иоанну Отшельнику, который пользуется Павловыми терминами – тело, душа, дух (rūḥā), – смещение к более интеллигибельной точке зрения, где влияние Евагрия на среду восточносирийских мистиков было определенно существенным136.
Только что сказанное нами о Дадишо относится также и к Исааку Ниневийскому. Но по поводу последнего напомним сказанное выше137 об употреблении им евагриевских понятий о «чистом», или «нагом», уме (hawnā) во время молитвы или созерцания.
Что касается Сахдоны, то, когда он говорит в
