(когда происходит смещение точки обзора, но без отказа от нее), возникла необходимость в большом количестве привнесенных идей, что впоследствии и обеспечило разрушение религии;[16] фактически она разрушилась сама.
Отказ от религии поставил перед человеком задачу решить ту массу вопросов, которые решила для себя (и для него, конечно) религия, – это все те же вопросы смысла жизни, «бытия и жизни», смерти (отсутствия бессмертия), морали (которая подчас теряет в такой компании всякий смысл), «правды», «истины» и справедливости, реальности и ценности собственного опыта. Для многих такое испытание оказалось тяжелее, чем можно было представить. Современному человеку чрезвычайно тяжело понять – что страшного в том, что кому-то когда-то пришлось разувериться в Боге? Но мы возьмем на себя смелость утверждать, что в тех условиях (двухвековой и более давности) отказ от Бога значил отказ от всего – абсолютный нигилизм (а не обычный и совершенно безобидный атеизм, столь привычный сегодня), ни с чем не сравнимое разочарование во всем! Да что там «двухвековая давность»! Сергей Есенин – почти наш современник (по крайней мере, мог им быть) – пишет строки, которые отражают глубину этой трагедии:
«Стыдно мне, что в Бога я верил.
Горько мне, что не верю теперь».
Нигилизм отказался от всего религиозного, всего, что было связано с этим, прежним мировоззрением, в том числе и от религиозной модели человека. И бывшие прежде решенными проблемы, проблемы подчас даже не стоявшие, поскольку все было ясно с раннего детства, теперь высветились столь ясно, что не заметить их было уже невозможно. Ни законченность гегелевской диалектики с ее «Абсолютом» и «мировым духом», ни уловки «творческой эволюции» Анри Бергсона с опорой на естествознание, ни что-либо иное не могло справиться со страхом, который, подобно тени, никогда не расставался с нигилизмом, сопровождавшим человека на уровне полусознательном, более эмоциональном, нежели интеллектуальном, – на уровне, где ничто не может «убедить» нас в том, что это лишь «иллюзия» и «дурной сон».[17]
Так завершается второй этап развития религиозного знания. Но сейчас все более и более явственно проявляет себя третий уровень этого развития, который характеризуется терпимостью мировых религий друг к другу, сближением конфессий. Само по себе религиозное знание становится менее строгим, и наблюдается тенденция к сближению ранее бесконечно далеких друг от друга, даже противопоставленных направлений – Востока и Запада. И если «западники» несут на эту встречу интеллектуально-мировоззренческие системы, способные дать наполнение социальной жизни, то религия Востока обогащает Запад духовной практикой, то есть фактически обращает нас к индивидуальной жизни. Здесь появляются серьезные перспективы.[18] На Востоке у человека точка обзора стоит там, где ей положено быть, – в человеке, и это обеспечивает ему системность мировоззрения. Запад же перещеголял
Впрочем, о «разрушении» говорить, наверное, не совсем верно. Здесь сказалась неспособность жесткого (закрыто-системного) конструкта к эволюционированию, так что «разрушилась» не религия, а вера. Еще точнее – тот способ веры, который был известен тому религиозному мировоззрению и о котором мы теперь имеем лишь самое общее представление, ведь нынешний христианин и христианин средних веков – это два совершенно разных человека.
В психотерапевтической практике мы частенько встречаемся с феноменом «просто страха», немотивированного страха. Казалось бы, совершенно очевидно, что «просто страха» быть не может, как не может быть света без источника света. Но ничто – ни поиски причины, ни попытки «убеждения», «переубеждения», внушения – ни к чему не приводит. Он есть, и это «факт бытия» – «просто страх», тему которого поднимает Серен Кьеркегор, страдавший именно в связи со своими религиозными и антирелигиозными внутренними метаниями. Впоследствии эта тема становится центральной в исследованиях психотерапевтов экзистенциального толка.
Юнг К.Г. О психологии восточных религий и философий. – М.: Медиум, 1994. С. 121.
К.Г. Юнг в этом вопросе менее оптимистичен; склонный к противопоставлению экстравертности Запада и интровертности Востока, он пишет: «На Востоке внутренний человек всегда имел над внешним человеком такую власть, что мир был уже не в состоянии оторвать его от внутренних корней; на Западе же внешний человек окончательно вышел на первый план и потому оказался отчужденным от собственной внутренней сущности». И предполагает, что у них мало шансов избавиться от «односторонности», но события последнего времени все-таки внушают определенную уверенность.
