человеческого познания; для нас возможно ошибаться по сущности. Что касается религиозного применения скептицизма, то Мишель Монтень (1533–1592) и Пьер Бейль (1647–1706) являются одними из наиболее известных критиков, как они полагали, неправомерных притязаний разума в Новое время, и каждый предлагал умеренную защиту правомочности религиозных убеждений. Также Франциско Санчес утверждал, что мы, в принципе, не можем избежать погрешности наших познавательных способностей или разума. И все же, в сочинении «О том, что ничего нельзя познать» (1581) Санчес не связывает недостижимость строгого знания с уходом от религии[127].
Скептицизм в отношении способностей разума подпитывался религиозным рвением. Мартин Лютер (1483–1546) решительно разжаловал разум, уподобив его (в очень ярких выражениях) блуднице. Многие пуритане, бывшие современниками кембриджских платоников, были более расположены к Тертуллиану (160–220), нежели к каким-либо вариантам христианизированного Платона. Великая риторическая атака на естественную философию достойна того, чтобы быть процитированной здесь:
Итак: что Афины – Иерусалиму? что Академия – Церкви? что еретики – христианам?.. Да запомнят это все, кто хотел сделать христианство и стоическим, и платоническим, и диалектическим. В любознательности нам нет нужды после Иисуса Христа, а в поисках истины – после Евангелия. Раз мы верим [во что-то], то не желаем верить ничему сверх этого: ибо в это мы верим прежде всего, и нет ничего более, во что мы должны бы поверить[128].
Но это было состояние неспокойного, тревожного мира. Скептицизм мог быть легко направлен на религию в целом, как он был направлен и на догматизм. Е. М. Карлей отмечает, как интеллектуальный скептицизм XVII столетия укоренялся в культуре, в частности, благодаря наступлению новоевропейской науки:
Для мыслящего обывателя, привыкшего, как и все обычные люди, быть ведомым согласием ученых, разрушение научной картины мира, которая была почти всеми признана на протяжении почти тысячи лет, было глубоко тревожным. Кажется, ничто так хорошо не иллюстрирует это, как то скептическое положение, что для любого конкретного суждения могут быть найдены контраргументы столь же сильные, как и любые аргументы в его пользу[129].
Хотя некоторые «верующие» могли видеть в этом балансе противоположностей допустимость веры, более светский и строгий философ увидел бы в этом основание усомниться в вере.
Декарт верно понял опасность радикального сомнения во всем – в чувствах и явлениях; успех подобного сомнения мог бы подорвать наше понимание самих себя как существ, наделенных телом. Как мы увидим в следующей главе, Декарт дает волю радикальному мысленному эксперименту, согласно которому мы могли бы вовсе не иметь никакого тела. Если не смягчить столь суровую возможность, то мы, как кажется, подвергли бы опасности то, что я охарактеризовал ранее как концепцию кембриджских платоников относительно благости телесного существования. Отметим то,
Существует новый перевод: That Nothing Is Known / Trans. by D. F. S. Thomson. Cambridge: Cambridge University Press, 1988. Книга заканчивается забавным вызовом оппонентам автора: «А что [познаваемо]?» Очевидно, это означает приглашение к ответному слову.
