сближать космическое со сверхкосмическим,[20] как, например, это видно в отрывке из поэмы «Три свидания»:
Еще невольник суетному миру,
Под грубою корою вещества
Так я прозрел нетленную порфиру
И ощутил сиянье божества…
Н. К. Гаврюшин обнаруживает в трактовке Софии у В. С. Соловьева следы западного учения о Софии, в котором утрачена связь Софии с Христом и происходит сближение этого образа с образом Богоматери. Согласно этому исследователю, такой трансформации образа Софии соответствовало развитие учения о «душе мира», характерное для шартрской школы.[21] Кроме того, упомянутый исследователь находит сходство между образом соловьевской Софии и образом чертежной Премудрости, описанным в «Божественной и истинной метафизике» (1787) Дж. Пордеджа, согласно которому София обладает «женской натурой» и является «чистою вечною Девою, и вместе с тем Матерью всех вещей».[22] А. П. Козырев, подробно изучивший этот вопрос, уточняет, что Премудрость у Пордеджа раскрывалась в четырех смыслах, причем собственно Софией являлся Образ Бога в самом Боге и чертежная Премудрость, названная так потому, что в ней как бы предначертан идеально весь мир, т. к. в нем Бог «познает все твари совсем совершенно и a priori, или прежде нежели они еще суть, и видит все их разные намерения и обязанности… все их цели, все их средства и пути к достижению их».[23]
По поводу влияний на разработку В. С. Соловьевым идей о Софии интересное предположение имеется у Н. К. Бонецкой, которая пишет, что понимание философом Софии как неземной, нетварной реальности, т. е. того, что является «другим Бога», могло сложиться у него под впечатлением учения каббалы о цимцум: Божество (Эн-Соф) вольно совершает самоограничение – так называемый цимцум, в результате чего появляется «прапространство творения» – место для появления Софии, которая у Соловьева становится посредницей между Богом и миром.[24]
Таким образом, в софиологии В. С. Соловьева можно найти влияние и древнего гностицизма, и платонической традиции, и западного мистицизма, и каббалы (интересно эти влияния сопоставить с теми, что сказались на учении В. С. Соловьева о внутреннем опыте, – как говорилось ранее, это западный мистицизм протестантской традиции и каббала).
Не затрагивая вопрос о трансформациях образа Софии на протяжении всего творчества философа,[25] проанализируем теперь связь раннего учения В. С. Соловьева о Софии с его учением о внутреннем опыте и личным мистическим опытом.
Показательным в этом отношении является анализ картины мира, которая описана в сочинении «София» (по-видимому, А. Ф. Лосев имеет в виду именно ее, когда говорит о глобальном схемостроительстве с «каббалистически-гностической и теософско-оккультной настроенностью»
См.: Василенко Л. И. Введение в русскую религиозную философию. М.: ПСТБИ, 2003. С. 80.
См.: Антоний (Мельников), митр. Указ. соч. С. 73.
Там же. С. 75.
Козырев. Указ. соч. С. 191.
См.: Бонецкая Н. К. К истокам софиологии // Вопросы философии. 2000. № 4. С. 75.
Сначала это была идея Софии как интимно-человечески переживаемого существа, поэтического идеала Вечной Женственности, затем, по словам С. С. Хоружего, София стала пониматься философом как идея всеединства, потом как теософская фантазия о душе мира, затем она стала «субстанцией Божественной Троицы», воплощенной в трояком Богочеловеческом Существе, которое открывается человечеству через «обнаружение» – Христа, «дополнение» – Св. Деву и «распространение» – Церковь (см.: Хоружий С. С. Наследие Владимира Соловьева сто лет спустя // Журнал Московской Патриархии, 2000. № 11. С. 79). Наконец В. С. Соловьев включил в Софию сам мировой процесс: «Мир в процессе своего преображения становится персонифицированной плотью… с личным именем Софии» (см.: Заикин С. П. Раннее творчество Вл. Соловьева: коррективы к пониманию // Никольский А. А. Русский Ориген XIX в. Владимир Соловьев. СПб.: Наука, 2000. С. 358).
