Европы и его отношении к просвещению России», «О необходимости и возможности новых начал для философии», – идет во многом в соответствии с приведенной структурой.
Однако перемена точки зрения вскрывает новые аспекты традиции, и Киреевский дополняет свое видение последней, выстраивая своеобразную иерархию. На верхней ступени иерархии, как бы в центре структуры, стоит личность «смиренного инока», т. е. подвижника: «Отрекшийся от всех посторонних целей, не развлекаясь волнением надежд и страхов, радостями и страданиями жизни, он предавался вполне изучению высших духовных истин, соединяя умозрение с молитвою, мысль с верою, дело самоусовершенствования с делом самопознания, стараясь не одним отвлеченным понятием, но всею полнотою своего бытия утонуть в постижении высшей премудрости, открывавшейся ему в божественном Писании и в богомудром помышлении Св. Отцов». Киреевский создает здесь в нескольких строках целый антропологический тип, представляющийся ему идеальным типом религиозного человека вообще. И этот человек – прежде всего человек традиции, гностик. Он служит тем центром, вокруг которого формируется традиция в своем человеческом аспекте: «Вокруг смиренного инока собирались мало-помалу слушатели-ученики, вокруг них – народ изо всех классов общества. Умозрение, которому предавались отшельники из мира, было вместе и основанием, и венцом всего мышления в мире». Таким образом, в традиции транслируются прежде всего формы и содержания мышления, растекающиеся из монастыря по всему обществу. Высшие сословия развивают те же понятия «в деле жизненных отношений». Простой народ принимает их и от высших классов, и непосредственно из монастыря, хотя и отрывочно, но «всегда проникнутыми одинаким смыслом». Тем самым Церковь, точнее, определенный институт Церкви – монастырь – становится общим для всего народа источником осмысления действительности как в практическом, так и в теоретическом отношении[96].
Мы имеем структуру: личность – община (монастырь) – Церковь – народ – Земля. Причем Церковь выступает как благодатная, духовная жизнь Земли, а народ с его сословиями как ее общественная жизнь. Таким образом, Церковь и народ предстают как два измерения одного и того же субстрата – «Земли», пользуясь терминологией К. Аксакова. Этот путь распространения «общей мысли» в «общей жизни» есть для Киреевского также путь осуществления в мире сверхчеловеческой реальности Царства Божия. Земля, в которую упирается этот путь, предстает как конкретизация мира, где народ осуществляет свою миссию. Сам же путь – оправдание всечеловеческой значимости этой миссии. Его раскрытие и описание – оправдание личного творчества писателя, философа или проповедника[97] «как живого выражения народности».
В связи со сказанным следует обратить внимание на два обстоятельства. Во-первых, эта схема ничуть не отрицает предыдущую, а скорее дополняет ее. Во-вторых, хотя Киреевский рассматривает именно православие, его описание сохраняет
Там же. С. 227. Интерпретацию этого места с точки зрения философской антропологии см.:
См. рецензию Киреевского на «Молитву св. Ефрема Сирина» и «О грехе и его последствиях» преосвященного Иннокентия (1845):
