деятельную волю; каждая из них имеет две стороны – исключительно личную и общественную»[268]. Этим подразумевается наличие трех основных форм, или аспектов, указанной связи: религиозный опыт, т. е. мистика, в сфере чувства, религиозное знание, т. е. теология, в сфере мысли[269] и религиозное сообщество, община, в социальной сфере, в сфере реализации волевых интенций. Этому не противоречит то, что ни в ФНЦЗ, ни в «Чтениях…» Соловьев не выделил никакой особой антропологической основы религии: специфического «религиозного чувства» или чего-либо подобного. Чувство, мышление, воля становятся религиозными, реализуясь в соответствующей сфере – сфере отношения человека к Абсолютному. «Религиозность», «мистичность» как особый характер, присущий переживанию, задается его предметом, «интенционально».
Указывая на первенство сферы творчества в составе человеческой природы, Соловьев центральное место в рамках религии отводит, как уже говорилось, мистике, понимаемой, как «творческое отношение человеческого чувства к трансцендентному миру»[270]. Выделение этих трех моментов религиозной жизни: опыта, мышления, общественной институциализации – задает и три возможных аспекта рассмотрения религии. При этом, поскольку каждый из них стоит в определенном отношении к другим моментам, а также обладает своей собственной исторической динамикой, исследование, в свою очередь, может идти либо структурно-феноменологическим, либо историческим путем. Тем самым определяется место философии религии в системе Соловьева и намечается внутренняя структура данной дисциплины.
Прежде всего, Соловьева интересует теоретическая оправданность, обоснованность и истинность религиозного взгляда на мир. Свою задачу он видит в том, чтобы «оправдать веру отцов», и поэтому высший, вплотную примыкающий к философской теологии, но все же не отождествляющийся с нею уровень его философии религии заключается как раз в разрешении этой общетеоретической задачи: в ФНЦЗ, «Критике отвлеченных начал», в несколько упрощенном виде в «Чтениях о Бого-человечестве», заново – в «Оправдании добра», и предположительно – в поздней теоретической философии и в так и не написанной Эстетике. Соловьев, однако, не ограничился рассмотрением этих общих проблем философии религии. Обоснование учений о религиозном опыте как откровении, о Богочеловечестве как взаимодействии абсолютного Сущего и абсолютного становящегося и о свободе этого последнего позволили ему смело обратиться и к религиозной конкретике, к философскому рассмотрению вопросов истории, психологии, социологии и феноменологии религии. Проясненное таким образом представление о соотношении Бога, мира и человека открывало возможность выстроить логику религиозного процесса, концептуальную схему, открывающую широкие возможности эмпирических исследований, «ядро» потенциальной исследовательской программы. Именно философская продуманность этого ядра позволяла исследователям, следовавшим
Таким образом, здесь теология занимает свое законное место, и благодаря этому различение религиозного знания и знания о религии, относящегося к сфере философии, может быть проведено здесь гораздо более отчетливо.
