религиозной философии». Сам автор далее поясняет, что речь идет для него о наличии в русской мысли «философии религии европейского типа»[27]. Именно она (разумеется, с учетом присущей русской мысли оригинальности) и станет основным предметом рассмотрения в данной работе[28].
Во-вторых, не отрицая глубокой оригинальности русской философии, я полагаю все же, что это оригинальность вида в рамках рода, каковым выступает в данном случае европейская философская традиция. Оригинальность эта определяется религиозным (отличие православия от западных вариантов христианства) и культурным (сложными наслоениями византийских, западных и восточных элементов на славянский субстрат) своеобразием России, как некоторой данностью – исходной точкой – субстратом и одновременно предметом философского размышления. Насколько это размышление было адекватно своему предмету – другой, требующий отдельного рассмотрения вопрос. Неслучайно, тем не менее, что русская философия в общем смысле, как «философия в России» (так же как и русская литература, живопись, музыка и т. д.), возникает только «после Петра», тогда, когда русская мысль, подобно всей «высокой» русской культуре принимает европейские нормы и ценности в качестве образцовых. Однако ее отличие от других сфер русской культуры состоит в том, что подлинное ее начало как именно «русской философии» следует отсчитывать с того момента, с которого она сделала это событие предметом рефлексии. Однако и здесь она не вышла, по существу, за пределы философии европейского типа, прежде всего в силу того что в древнерусской культуре самостоятельной философской традиции (я говорю об эксплицитном философствовании, а не о так или иначе выраженных мировоззренческих интуициях) не возникло, и позднейшие русские философы (данный факт отнюдь не умаляет их оригинальности) в поисках образцов вынуждены были, так или иначе, обращаться ко все той же европейской традиции. Это касается и философии религии.
В то же время следует отметить, что в этом отношении русской мысли свойственна некоторая странность. С одной стороны, в ней очевидным образом присутствует тот комплекс проблем и тем, который в европейской мысли традиционно относился к сфере философии религии. При этом русские философы вполне сознают внутреннее единство этого комплекса. Но, с другой стороны, само словосочетание «философия религии» употребляется ими сравнительно редко, случайным образом и в качестве рубрики для обозначения особого раздела философской системы или тем более дисциплины практически отсутствует[29]. Тем самым смысл понятия «философия религии» в применении к русской философии не совпадает ни с широким, ни с узким смыслом этого понятия у Кимелева. Ясно, что речь идет о чем-то более специализированном, чем просто вообще всякое отношение русских философов к религии, и в то же время о чем-то более широком, чем эксплицированное теоретизирование под соответствующей рубрикой. И тем не менее именно
Чем и определяется, главным образом, ее новизна, поскольку прежде обобщающих работ такого рода не появлялось, да и исследования, посвященные философии религии отдельных русских философов, были весьма редки.
Следует все же отметить, что как философская дисциплина философия религии довольно активно развивалась в духовных академиях. Так, курс «Лекции по философии религии» в 1830-е гг. читал в Киевской духовной академии прот. Иоанн Скворцов, сюда же относятся циклы работ В. Д. Кудрявцева, А. И. Введенского, С. С. Глаголева, «Философия религии» прот. Н. Боголюбова (1915) и ряд других. Наряду с ними следует отметить «Чтения о Богочеловечестве» Вл. Соловьева, которые в первоначальном варианте назывались «Чтения по философии религии», курс лекций по философии религии, готовившийся кн. С. Н. Трубецким, из более поздних: «Непостижимое. Опыт онтологического введения в философию религии» С. Л. Франка.
