включая главнейшие из них: любовь и саму Софию». Если в «Столпе», т. е. в теодицее, любовь как онтологическая категория была той силой, которой устанавливается и держится всеединство, то в символической реальности антроподицеи «всеединство – символ, который устанавливается и держится в совершенном бытии сам собой, а в падшем – исцеляющей, освящающей силой культа, так что любовь более не нужна в онтологии; с нею последняя теряет и свой личностный характер, и духовный мир не лицетворится уже в единую совершенную личность»[130], т. е. Софию. В целом с этим можно согласиться, но с одним, очень важным для антропологического аспекта наследия Флоренского уточнением: онтология у о. Павла лишь на определенный, «ранний» период творчества до некоторой степени становится «личностной».
Но и в учении о Софии, как увидим далее, «персонализм» Флоренского далеко не однозначен, даже на идеальном онтологическом уровне; в «Столпе» вовсе не София, как идеальная Личность твари, является основой всей онтологии. В качестве таковой у «раннего» Флоренского выступает Любовь – Божественная Сущность[131], которая объединяет как Три Божественные Ипостаси, так и идеальные тварные личности, и она же является условием жизни и единства самой Софии. Результат поиска Абсолютной Истины, осуществленного в «Столпе», оказался совсем не «персоналистическим»: Истина – это «Отношение Трех», «отношение-субстанция», каковой и является Любовь[132]. Многократно подчеркивая абсолютную важность в онтологии идеи единосущия, «ранний» Флоренский фактически заменяет «Бога-Вседержителя» высшей реальностью, если можно так сказать, «Любви-Вседержительницы». Но в системе «Столпа» в этом нет ничего удивительного и странного, поскольку здесь о. Павел настаивает на том, что Бог есть Любовь по Самой Своей Сущности.
«Водораздел» между «ранним» и «поздним» Флоренским проходит через его обращение к категории энергии. «Начало это, – пишет С. Хоружий, – становится для конкретной метафизики тем, чем для софиологии о. Павла была София: рычагом решения ключевых тем о Боге и мире»[133]. С этим обращением Хоружий связывает переход на новый этап всей «русской метафизики всеединства» и толчком к нему полагает «церковный конфликт по поводу имяславческого движения 1911–1914 гг.»[134]. Для самого о. Павла следует указать период приблизительно начала 1913 г., когда в ходе своего знакомства и переписки с главой афонских имяславцев – иеромонахом Антонием (Булатовичем) – он «открывает» для себя учение свт. Григория Паламы и решения Церковных Соборов XIV в. о Божественной Сущности и Божественных энергиях[135]. Осуждение имяславия Посланием Святейшего Синода от 18 мая 1913 г. было расценено им как наступление «духовного позитивизма» на церковное мировоззрение, а само «имяборчество» – как «удар
См.:
См.: Там же. С. 49, 93.
Впервые о своем открытии учения свт. Григория Паламы иеромонах Антоний (Булатович) написал о. Павлу с Афона в декабре 1912 г. Это учение он использовал в защиту имяславия в своей «Апологии…», которая была издана в Москве М. А. Новоселовым (март 1913 г.); анонимное предисловие к ней (под заголовком «От редакции») написал о. П. Флоренский (Переписка священника Павла Александровича Флоренского с Михаилом Александровичем Новоселовым. Томск: Водолей, 1998. С. 81–82, 87–88).
