target="_blank" rel="nofollow" href="#n_36" type="note">[36]. Столь обескураживающе апофатическая характеристика бытийного основания направлена, очевидно, против соблазна вывести из нее хотя бы какие-то определения в духе спекулятивной метафизики немецких идеалистов[37].
Однако указанный фундаментальный вывод плохо согласуется с нашим опытом, в котором мы, очевидно, имеем дело и с множеством, и с единством, и с изменением. Обращаясь к этому вопросу, Гербарт осуществляет метафизическую реконструкцию, обращаясь к монадологии Лейбница (такой переход, правда, никак не вытекает из сказанного выше, образуя один из специфических разрывов концепции Гербарта). Он вводит понятие множества реальных сущностей (как передает это понятие А. Нечаев) или «реалов». В частности, применительно к душе это означает: «Душа есть простая сущность, и не только без частей, но и без какой бы то ни было множественности в своем качестве (Qualität)»[38]. «Простые сущности», в свою очередь, сосуществуют в некотором интеллигибельном прообразе нашего воспринимаемого пространства (Гербарт называет его «интеллигибельным пространством»), в котором вступают во взаимодействие (испытывают, по аналогии с телесным миром, «давление и отпор»). Введение этого метафизического аналога пространства (а в «рациональной психологии» также и времени) направлено, разумеется, против трактовки Кантом пространства и времени как форм нашей чувственности, порожденных, а не данных в реальности[39]. Однако сама душа как метафизическая сущность остается для нас совершенно непознаваемой: «Простое нечто души совершенно неизвестно, и таким остается навсегда. Оно настолько же мало является предметом умозрительной психологии, как и эмпирическои»[40].
Взаимодействие «реалов» определяется принципом «самосохранения», феноменальной формой выражения которого являются «представления»[41]. Единство представлений в сознании осмысляется как уже всегда предполагаемое монадической природой «простой сущности», лежащей в его основании, тогда как появление такой характеристики, как самосознание, обусловлено определенным уровнем динамики «представлений», переводящей душу с уровня перцепции на уровень апперцепции[42]. В силу этого Гербарт констатирует, в частности, что не существует «никакого законченного ряда строгих различий ни между человеком и животным, ни между высшими и низшими способностями»[43]. Тем самым понятие самосознания лишается той поистине колоссальной систематической нагрузки, которой оно было обременено, в частности, у Фихте, будучи тем самым «игольным ушком», через которое осуществлялось проникновение в мир абсолюта. В качестве понятийного инструмента, опосредующего отношения между непознаваемой реальной сущностью и наблюдаемым миром, Гербарт вводит различие понятий «бытия» и «образа» (Bild)[44], функционально сходного с различием между «бытием самим по себе» и «явлением» у Канта.
Монадическая трактовка метафизической сущности души
Матиас Хеш особо подчеркивает ее критическую направленность против «динамического» характера идеалистического миропонимания, но такое определение, в действительности, исключает вообще какое бы то ни было определение бытийного основания.
Наст. изд. С. 219.
Ср.:
Ср. Наст изд. С. 220.
Ср. Наст. ИЗД. С. 220–221.
Связывая «самосохранение» с «самосознанием», возникающем при определенном уровне динамики представлений, Гербарт тем самым образцовым образом репрезентирует «основную структуру современной философии» в формулировке Дитера Хенриха (Die Grundstruktur der modernen Philosophie
Наст. изд. C. 164.
В некоторых случаях Гербарт использует понятие «образования» (Bildung). Ср. Наст. изд. С. 222.
