de la voluntad para la unidad de una voluntad general, o sea, de las personas humanas singulares en una personalidad de orden superior, en la cual todo querer individual y actuar tiene la función consciente y habitual de cumplir un querer supraindividual. Sin embargo, cada uno sirve exclusivamente a su propio interés en el momento en que crea esta forma, en unión con los otros, con el fin de satisfacer los intereses de todos en el mejor modo posible. Además, falta todo lo que sería necesario para diseñar y articular un sistema de esferas del derecho en tanto esferas de reglas universalmente exigidas y determinadas.
Quisiera aún subrayar que, según esta teoría, aquello que es conforme al deber propio del precepto legal se diferencia netamente de lo que es meramente conforme a la razón. Pues algo que es racionalmente práctico existe no solo en el Estado, sino también en el estado de naturaleza, o sea, en el cálculo racional del máximo placer individual. En el Estado, el que actúa se siente vinculado por la ley, se conforma a una voluntad estatal que manda y a su poder amenazante.
§ 11. Las repercusiones de la ética hobbesiana en Mandeville, Hartley y Bentham
Las repercusiones de la ética de Hobbes se muestran en la tendencia —imposible de extirpar de la ética inglesa de ahí en adelante y no cultivada en tal medida en ninguna otra literatura y ética como en la inglesa— de fundar la moral en el principio del amor propio, sea al desnudo como en Hobbes o como en el frívolo Mandeville y nuevamente en Bentham, sea con el disfraz psicologista como en el utilitarismo altruista desde Hartley.
Aquí, ejerce siempre una especial fascinación el pensamiento de la armonía entre el bienestar general y el interés propio de los individuos, correctamente entendido, y el [53] pensamiento, conectado con el anterior, de que las virtudes morales tienen la fuente de su valor en la promoción del bienestar general, que comprende él mismo el bien de los individuos, sobre el cual de alguna forma debería estar fundado. Esta forma de pensar proviene de manera manifiesta de la teoría hobbesiana del Estado. Ya ella muestra, a su manera, cómo el bien de cada uno de los hombres está entrelazado con el de los otros hombres, que compiten con él en egoísmo y cómo, finalmente, si la guerra de todos contra todos debe ser evitada, cada uno puede obtener su máximo bien solamente poniéndose como meta el máximo bien de la totalidad. Ciertamente, este pensamiento pierde el firme marco del razonamiento hobbesiano y es tratado como un hecho psicológico de la vida social.
Es interesante la reacción cínica o irónica contra esta difundida interpretación en La fábula de las abejas (1705) de Mandeville4, en la que se intenta mostrar detalladamente, y de un modo muy impresionante, que una amplia difusión de las virtudes morales elogiadas, las virtudes de la renuncia altruista de sí, del amor al prójimo, debería hacer completamente imposible un bienestar general y anular el progreso de la humanidad. Obviamente, este ataque descarado a la virtud provocó reacciones violentas que no llevaron, sin embargo, al abandono del utilitarismo. Al contrario, este adquirió una nueva fuerza y, hasta tiempos recientes, ejerció una fascinación enorme, especialmente desde que adoptó, por así decir, la forma clásica de una moral psicologista, de una moral inspirada en el empirismo lockeano.
Al respecto, la obra de Hartley On Man (1749)5 hizo época en la medida en que logró mostrar, de una manera aparentemente convincente, que la virtud del amor altruista al prójimo se había de explicar según leyes psicológicas en tanto productos evolutivos necesarios procedentes de la naturaleza humana originaria y puramente egoísta; que, por lo tanto, según leyes psicológicas, en el hombre orientado de manera egoísta, [54] que vive en una relación social, debían surgir necesariamente los principios morales del puro altruismo. De Hartley proviene la línea del utilitarismo altruista que, por mediación de James Mill, se transmite a su hijo John Stuart Mill y que, en el siglo XIX, tuvo muchos partidarios.
Pero, de otro lado, también el desnudo utilitarismo egoísta encontró siempre nuevos representantes, como en la Ilustración francesa del siglo XVIII (menciono aquí a Helvétius); y, en Inglaterra, está Bentham, conocido jurista y filósofo del derecho de finales del siglo XVIII, cuya obra principal se publicó a partir de 17896. Quiero decir todavía algunas palabras sobre él, porque su extraordinaria influencia muestra la fuerza de los motivos utilitaristas.
Escribe Mill: «Bentham encontró la filosofía del derecho como un caos y la dejó como una ciencia»7. De hecho, Bentham intentó fundamentar sobre la base del utilitarismo egoísta, que, en principio, no ponía en discusión, una doctrina filosófica del derecho desarrollada hasta los más mínimos detalles. Define la ética como el arte de guiar el comportamiento humano a lo útil, o sea, a la producción de la máxima felicidad. El único bien en sí para todos y cada uno es el propio placer y la liberación del dolor; de modo correspondiente, se define el mal en sí. En términos generales, Bentham afirma que las palabras bien y mal, así como virtud y vicio, tienen sentido solo en relación con los propios sentimientos de placer y de dolor. Por lo tanto, un actuar verdaderamente desinteresado es impensable, absurdo.
Para Bentham, la ética se convierte en una «aritmética moral», una doctrina de la estimación correcta del valor de [55] los deleites y de los dolores, y del cálculo correcto de la suma máxima del excedente de placer alcanzable. El vicio se configura como un error en esta estimación y este cálculo; es una falsa aritmética moral. Bentham no hace ningún uso del razonamiento ni de la teoría del contrato de Hobbes, de manera que, pese a todos los elogios que recibió y a la impresión que el principio de maximización suscitó, en la ética de Bentham no hay ningún progreso, sino que en ella solo asistimos a una revisión del hedonismo puro. Además, erige como un axioma el principio de la maximización, el principio de la mayor felicidad posible del mayor número posible, sin fundamentarlo, puesto que tendría que ser deducido del interés propio. La impresión que causó Bentham se debe a que hizo el gran intento de provocar una gran reforma de la jurisprudencia sobre el fundamento de principios racionalmente comprensibles y de una doctrina detallada de bienes, racionalmente fundada. De esa manera, quería crear la posibilidad de someter a una crítica racional las leyes e instituciones estatales históricamente tradicionales y transformar el arte legislativo en una ciencia rigurosa, fundada en la naturaleza humana. Se necesitaba fijar la meta superior, se necesitaba fijarla continuamente y buscar el camino hacia ella. Pero, ciertamente, la pregunta es si una ética ficticia como la hedonista es el fundamento justo para ello. Bentham tuvo un efecto extraordinario en la ética inglesa.
§ 12. Valoración crítica de la ética y teoría del Estado de Hobbes como el primer ensayo, aún unilateral, de la construcción de una socialidad racional
Dirijámonos ahora a la crítica.
Por lo que respecta a la ética y la teoría del Estado de Hobbes, las he tratado, como habrán notado, con cierto afecto e implicite ya he insinuado su peculiar valor. Las he tratado como un patólogo trata un caso clínico extremadamente instructivo; solo que este tiene a la vista una configuración natural cuya explicación, basada en condiciones anormales de crecimiento y de vida, tiene, para él, el valor de un experimento que, en cierto modo, [56] le ha mostrado la naturaleza, mientras que la teoría hobbesiana representa una configuración artificial de un pensamiento teórico que, incluso si rechazamos la teoría, puede asumir para nosotros el valor de un significativo experimento teórico.
En esta teoría, podemos ver qué idea de Estado exigiría la razón práctica si el ser humano fuese de hecho un ser simplemente egoísta. ¿No se podría considerar de manera semejante y a priori qué formaciones sociales, qué idea de Estado exige la razón práctica si basáramos la investigación sobre la esencia plena del ser humano en su complejidad, en pura universalidad? Incluso si tomamos la construcción unilateral de Hobbes, ¿no conservaría un valor aun después de conocer su unilateralidad? Si en realidad, y con bastante frecuencia, el hombre es egoísta, pero además está determinado por motivos extraegoístas, entonces la construcción hobbesiana es falsa como teoría, pero quizás tiene un valor parecido al de las construcciones similares que el geómetra
