Det forklarer den tyske filosof Martin Heidegger med, at mennesket er det eneste væsen, der sætter spørgsmålstegn ved sin egen væren. Mennesket forholder sig til muligheden af, at det kunne være anderledes – eller ophøre med at være – og det gør det netop ved at spørge: Hvem er jeg? Hvorfor er jeg noget og ikke noget andet? Hvad vil det sige at være – og ikke være?
Da ingen af disse spørgsmål kan besvares af andre end os selv, er vi hver især nødt til at spørge. Vi kan ikke lade være. Derfor er spørgsmål ikke bare det, der adskiller os fra dyr og guder, det er også det, der definerer os som mennesker.
Spørgsmål er et vilkår, der ikke er vilkårligt: Det gælder for alle mennesker alle steder til alle tider. Spørgsmål er det, der ikke kan være anderledes, og som derfor altid er på samme måde. Spørgsmål er det, vi – ifølge Heidegger – ikke kan sætte spørgsmålstegn ved.
SPØRGSMÅL — SØGEN — SANDHED
Heidegger er dog langtfra den første, der tildeler spørgsmålet en hovedrolle i forståelsen af, hvad det vil sige at være menneske. Og han er heller ikke den sidste. Det er en ældgammel antagelse i vestlig tænkning og civilisation, at det
Derfor udgør spørgsmål grundingrediensen i al pædagogik, undervisning, coaching og terapi, og derfor er videnskabsfolk på tværs af faggrænser enige om, at spørgsmål er nøglen til at blive klogere. Langt de færreste forskere taler og skriver om spørgsmål, men hvis man spørger dem direkte, vil de alle som én bekræfte, at det er umuligt at udvikle nye tanker og ideer uden at stille spørgsmål. Spørgsmål er det stof, tænkning og udvikling er gjort af, og det er takket være spørgsmål, at vi har adgang til det gode liv og den sande erkendelse.
Det er i hvert fald den antagelse, filosoffer har arbejdet ud fra, siden Platon lagde fundamentet for vestlig tænkning i det antikke Grækenland. De fleste af Platons værker er bygget op som samtaler mellem Sokrates og forskellige samtalepartnere. En slags samtalebøger, hvor Sokrates fører sine tilhørere til indsigt gennem ledende spørgsmål og svar.
Platon kalder det, vi erfarer med vores sanser for fænomener, og han forstår fænomenerne i lyset af det, han kalder ideer. For Platon er en hest nemlig ikke en hest, fordi den har fire ben og en hale – det er der som bekendt mange dyr, der har – men fordi den tager del i hestens idé.
Ligesom alle andre ideer er hestens idé en del af idéverdenen, som adskiller sig fra fænomenverdenen ved ikke at kunne erfares med vores sanser. Til gengæld kan vi erkende idéverdenen, og det gør vi netop ved hjælp af spørgsmål. I dialogen Faidon lader Platon således Sokrates’ pointe genfortælle på følgende måde:
”Hvis mennesker bliver spurgt, og hvis man spørger dem rigtigt, siger de af sig selv, hvorledes alt forholder sig”.
Det er menneskets idé at kende det gode, det skønne og det sande. Mennesket er imidlertid ikke ren idé. Vi er ligesom hesten et fænomen, der kan ses, smages, lugtes, høres og røres, og derfor er vi afhængige af spørgsmål for at generindre den idéverden, vi og alle andre fænomener får vores virkelighed fra.
Med andre ord: Grunden til, at Platon bygger alle sine dialoger op omkring Sokrates’ spørgsmål, er ikke, at han interesserer sig for spørgsmål, men at han interesserer sig for de svar, det er muligt at opnå, når man spørger på den rigtige måde.
For Platon er det svaret – forstået som vores evne til at generindre det gode, det skønne og det sande – der er det væsentlige. Selvom vi ikke kan generindre uden at søge, og vi ikke kan søge uden at spørge, så er spørgsmål altid blot et middel til at nå et mål. Et middel, som opløses, i det øjeblik målet i form af erkendelsen opnås. Det har fået nogen til at mene, at Platon betragter spørgsmål som det modsatte af erkendelse; et menneskeligt fænomen, som det gælder om at lægge bag sig.
Vi har altså Heidegger på den ene side og Platon på den anden. Heidegger betragter spørgsmål som det væsenstræk ved mennesket, vi ikke kan sætte spørgsmålstegn ved, fordi vi altid allerede spørger. Platon betragter spørgsmål som et menneskeligt fænomen, vi ikke bør spørge til, fordi det ligesom alle andre fænomener stjæler opmærksomheden fra ideen om det gode menneske.
Dermed er Heidegger og Platon enige om, at det væsentlige ved spørgsmålet er noget andet end spørgsmålet selv, nemlig mennesket forstået som henholdsvis væremåde og idé. Platon og Heidegger er på trods af deres meget forskellige tilgange til og brug af spørgsmål enige om, at spørgsmålet om spørgsmålet skal forstås i lyset af spørgsmålet om mennesket.
SPØRGSMÅLETS PARADOKS
Platon og Heidegger repræsenterer to forskellige strømninger i den måde, spørgsmål er blevet forstået og brugt på i vestlig filosofi- og idéhistorie. Filosoffer har – uden at stille sig selv spørgsmålet – leveret to overordnede svar på, hvorfor der sjældent er nogen, der sætter spørgsmålstegn ved spørgsmål. For det første fordi vi ikke kan: Det er altid allerede for sent at undgå at spørge. Og for det andet fordi vi ikke bør: Der er altid allerede noget andet, det er vigtigere at spørge til.
Begge svar forudsætter imidlertid, at spørgsmålet om spørgsmålet opløser sig selv i spørgsmålet om menneskets væsentlige væremåde og udvikling. Og netop opløsningen af spørgsmålet om spørgsmålet og pointen om, at det er spørgsmålet, der opløser sig selv, er udgangspunktet for den franske filosof Jacques Derrida.
I modsætning til Platon, Heidegger, Gadamer og andre, der mere eller mindre direkte har beskæftiget sig med spørgsmål, så stiller Derrida faktisk spørgsmålet om, hvorfor vi ikke sætter spørgsmålstegn ved spørgsmål. Han giver også et svar. Endda et, der adskiller sig fra Platons og Heideggers ved ikke at være funderet i historien, men derimod i spørgsmålet selv.
Når hverken filosoffer, videnskabsfolk eller nogen andre sætter spørgsmålstegn ved spørgsmål, så skyldes det ifølge Derrida, at spørgsmålet, samtidig med at det lægger noget åbent, altid holder noget andet skjult.
Og nu bliver det teknisk. Ikke i betydningen svært at forstå, men i betydningen, at der er en teknologi forbundet med at stille spørgsmål.
Mens hesten i det første tilfælde viser sig som noget i sig selv – altså en absolut størrelse – så er den i det andet tilfælde relateret til noget andet og viser sig altså som en relativ størrelse. Hesten fremtræder med andre ord ikke bare forskelligt, men væsensforskelligt, afhængigt af hvordan vi spørger. Eller sagt på en anden måde: De spørgsmål, vi stiller og ikke stiller, definerer vores forståelse af og forhold til vores omgivelser.
Det, der skjuler sig, når vi stiller et spørgsmål – og som vi derfor ikke sætter spørgsmålstegn ved – er altså spørgsmålets forudsætninger. Vi er ikke opmærksomme på, at noget viser sig på en bestemt måde, når vi spørger, som vi gør. Vi er derfor
