alguna mena d’algoritme que explicarà el funcionament de la societat i de la història, algoritme el coneixement del qual permetrà al filòsof saber quins són els mitjans escaients per tal de reformar o capgirar la realitat humana, tot assolint així una situació social on imperin definitivament, i sense màcula, la llibertat, la justícia, la igualtat, l’ordre, etc.
Aquest esquema filosòfic no és, però, d’acceptació obligatòria. I no perquè no sigui necessari millorar la situació humana, sinó perquè ens hi ofereix una visió deformada. Com incansablement va repetir Isaiah Berlin en les darreres dècades el segle passat –vegeu, per exemple, Contra corrent (1995) o El sentit de la realitat (1996)–, intentar entendre la realitat social segons el model de la física com si es tractés d’un mecanisme és un error, un error que ha conduït sovint, com s’ha vist en el segle xx, a desastroses conseqüències. Vet aquí un tipus especial de monstruositat a què pot menar-nos una raó desbocada: creure que és possible fer i desfer el món humà com qui desmunta i munta un rellotge.
I és que el món humà, tant per la seva complexitat com pel fet d’estar constituït per realitats intensionals –si es vol, per dimensions de sentit (símbols, creences, valors, memòries, actituds, aspiracions, desigs, intencions, etc.)–, com per exemple les identitats col·lectives i les nacions, no és reductible al tipus d’explicació que sol ser satisfactòria en el cas dels fets naturals. Per molt il·luminadores que puguin ser les explicacions causals o extensionals, sempre hi ha, diguemne, un plus que s’hi escapa, o que no es pot copsar amb les eines pròpies del científic, ni tan sols de l’anomenat científic social. I això tindria la conseqüència que fóra millor pensar la reflexió i l’acció polítiques des d’un model diferent al propi de les ciències demostratives o causals: en concret, moure’s en una dimensió no-reduccionista, conscient dels fets naturals i socials propis de la vida humana, comprehensiva de les raons de tots els agents socials, possibilista, imaginativa, temptativa, prudencial, gradualista i, si es vol dir així, de sentit comú. Ja entenc que això podrà semblar vague o imprecís, però em sembla que el terreny dels assumptes humans les coses no poden ser d’una altra manera.
Doncs bé, què passa si no acceptem l’esquema platònic? Què passaria si neguem que la filosofia tingui, en principi, cap obligació moral o política de caràcter col·lectiu? Quines conseqüències tindria això per a la figura del filòsof o de l’intel·lectual? Una resposta seria afirmar que d’aquesta manera el filòsof esdevindrà un ésser individualista i egoista. Tanmateix aquesta no és una resposta obligada: l’individualisme no té per què ser egoisme, sinó que pot ser simplement personalisme o particularisme. De fet, la filosofia és una activitat irremeiablement individual o particular sensible a les pressuposicions i al caràcter de cadascú que, no obstant això, té un clar vessant universalista a partir del lloc preeminent que hi ocupen l’argumentació i l’intercanvi de raons. I així, seria possible afirmar que el filòsof no té cap missió política, sinó que primordialment ha d’ocupar-se de la vida pròpia, tot i que, fent això, pot ajudar també a millorar la situació dels altres.
Aquesta alternativa al platonisme, en realitat, és tan vella com el mateix Plató, ja que si fa no fa era ja present en l’ideal de vida del savi de les escoles socràtiques menors –els cínics, els cirenaics o el megàrics–, i també en el primer estoïcisme i el pensament epicuri. Per exemple, Epicur, que va viure en una època de fortes deflacions polítiques i filosòfiques –esfondrament de la polis com a sistema polític davant l’auge i el posterior esquarterament de l’imperi d’Alexandre–, considerava que la funció de la filosofia no era altra que la recerca de la felicitat pròpia i la d’aquells pels quals hom pot fer alguna cosa. I això a través tant de l’afirmació de la nostra materialitat –un ús moderat dels plaers– com de l’abandó d’aquelles idees que no ens deixen pensar o que ens impedeixen viure plenament, com ara la por a la mort o l’excessiva dependència respecte dels canvis de la fortuna. De la següent manera, bella i gens platònica, obria la seva Lletra a Meneceu:
Que ningú pel fet d’ésser jove no vacil·li a filosofar, ni per haver arribat a la vellesa no es cansi de filosofar. Perquè no hi ha ningú massa prematur ni massa endarrerit pel que fa a la salut de la seva ànima. Qui diu que el temps de filosofar no li ha arribat o ja li ha passat és semblant al qui diu que encara no ha arribat o que ja ha passat el temps per a la felicitat. Així, cal que filosofen tant el jove com el vell; aquest a fi que, en la seva vellesa, reviscoli en els béns per la joia d’allò que ha viscut; aquell perquè sigui jove i vell alhora per la seva serenitat davant el futur. Cal, doncs, que ens exercitem en tot allò que produeixi la felicitat, si és cert que, quan la posseïm, ho tenim tot i, quan ens manca, ho fem tot per tenir-la.
Òbviament, una concepció d’aquesta mena no és fàcil que doni lloc a cap discurs moral o polític d’abast col·lectiu, ja que allò que li interessa és la qüestió de com viure d’una manera honesta i feliç. I trobaria la solució a aquest problema en l’actitud individual que hom hauria de desplegar davant la vida i el món: en concret, l’actitud epicúria –però també pròpia dels estoics– de la impertorbabilitat, l’ataraxia. L’ideal de no veure’s afectat per allò que succeeix al teu voltant o que et succeeix a tu mateix, la indiferència. Alerta, però: no estem davant d’una actitud, diguem-ne, de solipsisme moral i insolidària típica d’una filosofia plana o unidimensional, alhora que immobilista i políticament conformista. No, com dèiem suara, aquest ideal de vida és perfectament compatible amb tenir cura dels altres i amb la preocupació per millorar la realitat humana.
Efectivament, la situació seria la següent. El món és com és, i per molt que hi influïm –per exemple, intentant canviar la realitat social o tenint cura dels altres i de nosaltres mateixos– el problema és, de vegades, que en darrera instància no hi podem fer res –si més no, tant com podríem desitjar–, perquè sovint els fets són tossuts i s’imposen. Per això, en aquestes circumstàncies seria d’insensats voler canviar el món a la manera inflacionària, i ens haurem de conformar, per contra, a canviar només els fets que depenen de nosaltres o, en tot cas, la nostra actitud, la manera com vivim els fets que ens són irrevocables. I en aquest darrer sentit, individualment l’estratègia més sàvia ha de ser protegir-se: rebre sense afectació tant les alegries com les desgràcies, viure-les com quelcom que, per molta alegria o dolor que ens causi, no ens farà perdre el cap, tot embriagant-nos d’eufòria o destruintnos de pesar.
Tanmateix, i per tal d’aconseguir aquests resultats, caldrà treballar tant la nostra actitud –el sentit de les nostres accions–, com l’anàlisi de les nostres creences, opinions i costums heretats. I en fer això, és clar, la filosofia no deixarà mai les coses tal com estan, que és justament allò que pretendria un conformisme moral o polític. Ben mirat, fins i tot l’aclariment conceptual sempre comporta canvis en la nostra actitud i en les nostres maneres d’actuar i de concebre la realitat. És més, fins i tot la negativa a acceptar que la filosofia hagi de ser un discurs d’avaluacions absolutes i universals –que el filòsof es troba en possessió de fets metafísics sobre la realitat humana– no implicaria que les avaluacions ètiques hagin de quedar restringides a l’espai d’específics i incommensurables jocs lingüístics: per exemple, que els occidentals no puguem dir res sobre les pràctiques de l’ablació del clítoris en altres cultures, o que no puguem criticar les curses de braus, etc. No, no es tracta d’afirmar que cadascú pot dir i fer el que vulgui.
El problema és que en qüestions filosòfiques i, en concret, en les qüestions morals i polítiques, només podem moure’ns en una confrontació permanent de pressuposicions i d’ideals de vida, de manera que l’única cosa a què podem aspirar amb l’intercanvi de raons i les argumentacions filosòfiques –és a dir, amb la severa llibertat de filosofia– és convèncer l’altre, no a través de demostracions definitives i universals, sinó mitjançant exemples, comparacions o, si es vol, bons arguments, arguments importants. I això, és clar, amb l’objectiu de destapar contradiccions entre les opinions acceptades acríticament, o de fer preferibles altres estils de vida, altres actituds i
