idealitzada», que suposadament estaria a la base de tota acció moral com a condició a priori de tot acord moral. Dit d’una altra manera potser més entenedora: aquests autors van de la idea que en una situació ideal els éssers humans es posarien d’acord sobre la veritat o la falsedat d’una afirmació determinada a la idea que els éssers humans es posarien d’acord també sobre si determinada situació comunicativa és o no una situació de diàleg sense dominació. En altres paraules: ja que els humans ens posem d’acord sobre si l’aigua calma la set, també ens posarem d’acord sobre si la pena de mort és o no moralment acceptable. Ara bé, ni la primera opció és, indiscutiblement, acceptable sense restriccions, ni és acceptable tampoc el trànsit de la primera a la segona.
El consens dels éssers humans pel que fa a la veritat és només assolible a partir de la possessió de significacions compartides en el seu llenguatge i, per descomptat, en funció de compartir una mateixa naturalesa, un mateix tipus d’accions i reaccions naturals. Per contra, on les significacions lingüístiques compartides comencen a fallar, el consens esdevindrà problemàtic, i si hi ha consens no serà un consens explicable ja en termes de veritat o acceptabilitat, sinó en funció del fet de compartir una mateixa forma de vida, tant natural com cultural. Per exemple, entre un europeu amb cultura científica i un avantpassat animista, en funció de llur semblant naturalesa, hi haurà consens a beure aigua quan es té set; igualment, i en funció de compartir elements molt bàsics de llenguatge i de cultura, pot haver-hi consens respecte de l’afirmació que l’aigua calma la set. Tanmateix, no sembla que pugui haverhi consens pel que fa a la qüestió de si les malalties són o no causades per microorganismes definits bioquímicament o per l’acció d’un esperit que s’ha introduït al cos del malalt. Igualment, un proavortista i un antiavortista podran estar d’acord en la seva emoció davant un nounat o a consensuar que un fetus és un ésser humà, però resulta més que difícil que arriben a un acord sobre si es tracta o no d’una persona i, per tant, sobre si l’avortament és un assassinat o no.
I és que quan en les nostres discussions introduïm elements teòrics discrepants, la possibilitat de consens minva exponencialment. I arribats a desacords d’aquesta mena no hi ha argument o demostració que pugui fer canviar l’opinió del nostre interlocutor: només queda la persuasió, és a dir, la praxi del convenciment, la qual no sempre serà un diàleg sense dominació. En altres paraules: si el consens respecte de la veritat és dubtós quan intervenen elements teòrics no compartits –és a dir, quan són poques les creences compartides– sobre allò que jutgem, també respecte de qüestions ètiques el consens esdevé força improbable. Fins i tot, respecte a la qüestió de si en determinada situació es dóna o no un diàleg sense dominació, la resposta dependrà no sols del fet de si desitgem un diàleg d’aquesta mena –que podria ser que no–, sinó també de què entén cadascú per diàleg, per dominació, o per persona. Totes aquestes qüestions van tan carregades de teoria que la possibilitat a priori d’un consens sembla forçada.
És més, la posició de Habermas i Apel, en tant que és un kantisme, és una posició que acaba en un pur formalisme. I el problema, aleshores, no és ja la versemblança o no del transcendentalisme, sinó el fet que el formalisme moral és una posició buida, una posició que no és aplicable sense equívocs a la realitat. Considerem, per exemple, el cas del mocador que les noies musulmanes volen portar al cap quan van a escola. Com sabem, a França, on del racionalisme i de la Il·lustració fan ideologia política a través del laïcisme de l’Estat, no fa gaire va ser prohibida aquesta pràctica. Com si estigués demostrat o justificat, necessàriament i universalment, per la raó que aquesta és una pràctica irracional! Com si dur un mocador al cap per motivacions religioses fos un símbol d’opressió, val a dir, antitètic a un diàleg sense dominació! Personalment crec que es tracta d’un error polític que troba una suposada justificació en un error filosòfic. Vegem-ho amb detall.
L’error polític és creure que prohibint aquesta pràctica, tot havent pretès demostrar que és un comportament irracional, hom aconseguirà que les dones musulmanes abracin les maneres europees, suposadament més alliberadores. Òbviament, el resultat serà el contrari: aquest costum i la moral que hi ha al darrere s’enquistaran, i les mateixes dones que hom pretén alliberar seran les primeres a oferir-hi resistència. I és que l’estratègia no pot ser prohibir o intentar demostrar, sinó persuadir o convèncer a través d’exemples, comparacions o arguments que treguin a la llum contradiccions, realitats insatisfactòries, etc. I així, esperar que siguin les mateixes dones, si ho desitgen, les que abandonin aquella pràctica, no en funció de la suposada veritat filosòfica del laïcisme, sinó perquè són elles les que volen viure d’una altra manera.
Al seu torn, l’error filosòfic –un error molt típic entre els inflacionistes i, en especial, entre els transcendentalistes– és tractar els éssers humans com a purs éssers racionals, és a dir, com a éssers la identitat essencial dels quals fos només la racionalitat. Aquesta posició, que és també la que anima el cosmopolitisme negador del dret a les identitats culturals i nacionals, és una distorsió de la condició humana. I el problema no rau sols en el fet que no està clar com s’hauria d’entendre el concepte de racionalitat sense fer menció a cap tradició cultural. No, el problema és també que els humans, com veurem més endavant, som per necessitat éssers situats, de manera que les nostres identitats estan construïdes en funció de les nostres pertinences culturals, socials, familiars, nacionals, etc. I així, l’error filosòfic seria, en el cas que comentem, tractar aquelles dones com si fossin pures intel·ligències, i no éssers amb identitats concretes.
Però no acabaria aquí el despropòsit. Aquests errors van acompanyats encara d’un altre: la idea que aquestes dones necessiten ser alliberades, i que seran alliberades, per algú que no són elles mateixes, per exemple, pels intel·lectuals, pels filòsofs, per les feministes occidentals. Com veiem, estem encara a dintre de l’esquema platònic i, en concret, a dintre de la idea que el filòsof té un compromís cívic, una missió política a realitzar. Es tracta d’una figura que es pot presentar sota aparences diverses, però que en essència sempre repeteix l’arquetip platònic del filòsof-rei: usar la condició de savi –el suposat coneixement de la veritat i la justícia– per tal de dir als altres què han de pensar, a què han d’aspirar, què han de fer. És el que Michael Foucault ja denunciava el 1976 en La funció política de l’intel·lectual com el concepte de l’intel·lectual universal, tot contraposant-lo a la idea de l’intel·lectual específic.
Tanmateix, i com dèiem al començament, aquesta concepció no és necessària ni recomanable. Ja s’entén, atès que tot intellectual és alhora un ciutadà,que la situació serà de difícil equilibri, perquè no deixa de ser artificial l’intent de separar l’intel·lectual del ciutadà. Amb tot, cadascú ho ha d’intentar, si més no, no fent servir la seva suposada condició de savi per tal d’adoptar actituds sacerdotals. En una paraula: es tracta de ser decents.
Com a ciutadans, com a éssers humans tenim obligacions ètiques i polítiques, i podem, si volem, adquirir compromisos de caràcter col·lectiu. Per contra, com a filòsofs, a l’igual que com a científics, la nostra única obligació és la de la llibertat de la raó, la llibertat que és condició de possibilitat de la veritat en les ciències o d’una visió més perspícua en filosofia. I és que aquí la perversió pot ser màxima quan es combina amb situacions de clara injustícia, ja que el filòsof, vivint entre la injustícia, podria caure en la temptació de viure de la mateixa injustícia.
En definitiva, cal intentar viure en aquest difícil equilibri entre la condició de ciutadà i la de filòsof, tot separant ambdós vessants al màxim. Ara bé, aquesta mena de decència, serà difícil de mantenir si som filòsofs inflacionaris, filòsofs intranquils que sentim neguit davant l’absència de superjustificacions filosòfiques, davant la impossibilitat de demostracions definitives, universals i necessàries. Per contra, si som filòsofs tranquils i acceptem que el nostre compromís és únicament el de la severa llibertat de la filosofia, no incorrerem en l’arrogància
