target="_blank" rel="nofollow" href="#n_54" type="note">[54]. Правда, никто не отрицает существования в самые первые века христианства молитвы, связанной с определенными часами дня, – некоей первоосновы суточного круга. Свидетельства о ней у доникейских авторов слишком бесспорны. Но до IV века это, как утверждает Дюшен, были исключительно частные молитвы. И смысл «литургической революции» IV века в том и заключен, что, благодаря монашеству, эти частные молитвы включаются в официальный культ Церкви, из молитвы отдельных людей или отдельных групп в Церкви становятся молитвой самой Церкви. «Утвердившись в Церкви, – пишет Дюшен, – частная молитва уже не выйдет из нее»[55]. Таким образом, раннее, доникейское богослужение противопоставляется тому, которое начинает складываться после Константина. И с этой же эпохой связывают обычно начало развития и пышного цветения и других «кругов» богослужения времени. Это значит, что устав в той его структуре, которую он имеет, не только не изначален в Церкви, но есть продукт глубокого изменения, настоящей метаморфозы литургической традиции.
Теория эта имеет двоякое основание. Такие «столпы» литургической науки, как Дюшен и Батиффоль, придерживались ее, главным образом, потому, что в их время изучение раннехристианского богослужения находилось в стадии самой первоначальной и отсутствие положительных и бесспорных свидетельств о богослужении времени в памятниках той эпохи казалось достаточным аргументом для его отрицания. Совсем по-другому обосновывает свои взгляды Г. Дикс. Он считает, что ранняя Церковь не имела и не могла иметь никакого «богослужения времени», потому что культ ее был по самой своей сущности эсхатологическим и, следовательно, несовместимым с тем принятием и освящением природных «времен и сроков», которые характерны для богослужения более поздней эпохи. «Богослужение доникейских христиан, – пишет Дикс, – в его официальной и организованной форме – синаксисе и Евхаристии – было всецело „мироотрицающим“ культом, сознательно и последовательно отвергавшим самую идею освящения, направления к Богу жизни человеческого общества в целом, как это было сделано в кафолическом богослужении после Константина»[56]. Богослужения, укорененного во времени, соотносительного с временами и сроками человеческой жизни, потому и не могло быть, что сама Церковь сознавала себя как выход из времени, как отвержение того мира, который живет всецело во времени, времени подчинен и им измеряется. В основе теории Дикса лежит, таким образом, утверждение чисто эсхатологической природы и Церкви и Евхаристии, причем эсхатологизм уравнивается в ней с мироотвержением, с отказом от какой бы то ни было попытки «христианизации» мира. Поэтому развитие богослужения после Константина Дикс толкует, прежде всего, как отход от эсхатологии. Даже эсхатологическое переживание Евхаристии он считает переродившимся в эту эпоху столь глубоко, что говорит о «крушении этой идеи»[57]. Константиновский мир порождает в Церкви новую идею – идею освящения времени, ранней Церкви совершенно чуждую. С ней-то и связано возникновение богослужения
Dix G. Op. cit. P. 326.
Dix С. Op. cit. P. 265.
