los sustitutos de los askenazíes exterminados por el nazismo. La condición de su integración fue la negación de su historia y de su cultura y su occidentalización, es decir, su asimilación a una civilización «superior», en las antípodas, según Ben Gurión, del «espíritu del Levante, que corrompe a los individuos y a las sociedades».33
Lo mismo cabe decir de la memoria del Holocausto. En Alemania puso en cuestión la consciencia histórica tradicional y favoreció una reforma del código de nacionalidad que transformó la vieja comunidad étnica en una comunidad política perteneciente a todos sus ciudadanos, con independencia de sus orígenes. En Israel el Holocausto ha sido utilizado como fuente de legitimación por un Estado reservado solo a los judíos, a medio camino entre el estado confesional y el Estado étnico.
En Europa el antisemitismo ha dejado de ser la norma social y cultural para convertirse en una anomia deplorable y la memoria de la Shoah ha pasado a ser uno de los pilares éticos de nuestras democracias liberales. La condena de los crímenes nazis contra los judíos, por una singular meta-morfosis, ha pasado a ser piedra de toque de la moralidad, la decencia y la respetabilidad, atributos antaño negados a los judíos en razón de su mero origen, de su nacimiento. El estigma que hacía sufrir a Gershon Bleichröder, el banquero de Bismarck, al que Proust dio forma literaria cuando trazó los retratos de Swann y de Bloch en À la recherche du temps perdu, se ha convertido en signo de distinción.34 Tal es la razón por la que, como ha apuntado con una pizca de ironía Régis Debray, «Lévinas ha sustituido a Maurras en las pruebas de examen de los futuros altos funcionarios».35
Con el cambio de siglo, así pues, parece que se ha agotado todo un ciclo histórico –la larga trayectoria del antisemitismo– y que se ha modificado la posición de los judíos en la sociedad europea. Los logros son indiscutibles (el final de una exclusión secular), pero las pérdidas también lo son, aunque no puedan pesarse en la misma balanza. El final del pueblo paria clausura una larga etapa de la modernidad durante la cual los judíos fueron uno de los principales focos del pensamiento crítico en el mundo occidental. Hoy en día pueden perpetuar una tradición –lo que Günther Anders denominaba la «tradición del antitradicionalismo»–36 surgida en unas condiciones históricas que ya no existen. Al margen de sus adeptos, cada vez menos numerosos, nadie lamentará el final del antisemitismo, pero la exclusión y la marginalidad de los judíos, al forzarlos a pensar contra –contra el poder, contra las ideas recibidas, contra las ortodoxias y contra la dominación– estimuló una creatividad y dio lugar a un espíritu crítico de una potencia y un alcance excepcionales. Tocqueville ya había aludido a este fenómeno cuando subrayaba la mediocridad de las producciones culturales de la democracia americana en comparación con la sutileza crítica de los hombres de letras en la sociedades del Antiguo Régimen: «El despotismo, para llegar al alma, golpeaba groseramente al cuerpo; y el alma, escapando a los golpes, se elevaba gloriosa por encima de aquel»; en las sociedades democráticas, en cambio, la tiranía «deja el cuerpo y va directa al alma».37 Ni que decir tiene que esto se aplica al espíritu europeo en su conjunto, pero los intelectuales judíos fueron el indicador de un inmenso movimiento tectónico. Reconocidos y aceptados, han dejado de pensar a contracorriente.
Según el historiador Josef H. Yerushalmi, el siglo pasado hizo añicos el mito de la «Alianza con la Corona»: en lugar de asegurar la protección de los judíos, el poder se convirtió en instrumento de su persecución y finalmente de su aniquilación.38 El presente ensayo adopta una perspectiva diferente: no contempla a los judíos como protagonistas de una historia separada, de un proceso endógeno, sino más bien como el sismógrafo de las sacudidas que han golpeado y transformado al mundo moderno.39 Se centra en Europa, eje del mundo judío durante su modernidad, aunque no ignora los desplazamientos hacia América e Israel que se produjeron después de la Segunda Guerra Mundial. Los demógrafos pronostican en lo que se refiere a los judíos del Viejo Mundo un futuro que oscila entre un declive lento pero inexorable y la virtual extinción. Los judíos ortodoxos son ya un fenómeno folklórico, apuntan algunos observadores, de la misma manera que pueden serlo los amish de Pensilvania.40 El pensamiento judío, por su parte, ha dejado de ser una realidad viva –Emmanuel Lévinas y Jacob Taubes fueron sin duda sus últimos representantes en Europa–, aunque nunca haya sido tan estudiado en nuestras universidades. Sin embargo, sería dar pruebas de gran miopía interpretar la «cuestión judía» exclusivamente bajo el prisma de las amputaciones que el nazismo le infligió, de su declive demográfico y de la secularización ineluctable de las sociedades contemporáneas. El judaísmo, la cuestión judía, subsiste, aunque secularizada, porque constituye el pasado de Europa. La pregunta que formulaba Gershom Scholem en febrero de 1940 –«¿qué quedará de Europa después de la eliminación de los judíos?»–41 no deja de interpelarnos hoy a nosotros, los europeos, precisamente porque no ha sido contestada. Por eso la «cuestión judía», bajo sus nuevas formas, continúa siendo un espejo de nuestra cultura y de nuestras democracias.
En la perspectiva de la historia de los conceptos, «cuestión judía» es una fórmula ambigua y polisémica.42 Remite a la secuencia histórica evocada anteriormente (1750-1850), un tiempo en el que, habiendo salido a la luz del día, la existencia misma de los judíos parecía problemática: tanto para unas sociedades ampliamente afectadas por el prejuicio antisemita como para los propios judíos, forzados a repensar su identidad y su porvenir fuera del gueto. Ambas dimensiones se entremezclan en la introducción de Theodor Herzl a su famoso manifiesto sionista, particularmente cuando escribía: «la cuestión judía existe; sería vano tratar de disimularlo. […] Se plantea en todas partes allí donde los judíos viven en número apreciable».43 En el fondo, han existido siempre dos cuestiones judías. Por una parte, aquella que, en los regímenes fascistas, dio nombre a los organismos encargados de la destrucción de las conquistas de la Emancipación. Adolf Eichmann fue el principal responsable nazi a estos efectos; Louis Darquier de Pellepoix fue la figura sobresaliente en la Francia ocupada, donde dirigía el tristemente célebre Comisariado para las Cuestiones Judías. Por otra, la de Karl Marx, Abraham Léon o Jean-Paul Sartre, autores de ensayos que abordan esta «cuestión» desde otro ángulo, el de la opresión de los judíos.44 En la actualidad, en Europa, esta «cuestión judía» ya no se plantea; en Israel, en cambio, ha sido sustituida por una «cuestión palestina» que también es interpretada, a su vez, de dos maneras diferentes: de un lado, como un obstáculo en el seno del «Estado judío»; de otro, como una opresión que hay que combatir. En el Viejo Mundo la «cuestión judía» se ha transformado en un «lugar de memoria», si utilizamos la definición de Pierre Nora: el catálogo de un fragmento de historia europea que no dispone ya de «medios de memoria» que le permitirían subsistir como una realidad viva; un inventario cuya necesidad sentimos de manera punzante cuando, sobre todo en Europa central y oriental, sus elementos constitutivos han dejado de existir.45 En una Europa pacificada al cabo de una historia milenaria de conflictos y de guerras, Auschwitz constituye uno de los escasos lugares de memoria compartidos, inscrito en el pasado de casi todos los segmentos nacionales.46 Después de su eclipse, la «cuestión judía» se ha convertido en una metáfora de la historia de Europa.
1. Dan Diner, «Einführung», Enzyklopädie Jüdischer Geschichte und Kultur, Stuttgart, J.-B. Metzler, 2011, vol. 1, pp. 8-9.
2. Véase en particular, en el marco de una vasta historiografía, H. Stuart Hughes, The Sea Change. The Migration of Social Thought 1930-1965, Nueva York, McGraw Hill, 1975.
3. Véase Bernard Wasserstein, Vanishing Diaspora. The Jews in Europe since 1945, Londres, Hamish Hamilton, 1996, p. VIII.
4. Ibid., p. 92.
5. Yosef Hayim Yerushalmi, Zakhor. Histoire juive et mémoire juive, París, La Découverte, 1984, p. 101.
6. Véase Shmuel Feiner, The Jewish Enlightenment, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 2004.
7. Véase Yosef Hayim
