teoría ingenua ha tenido diversas formulaciones, tanto antes como después de Kant. Antes, en las tesis que concebían el alma (la psique, en lenguaje clásico; el entendimiento, en lenguaje moderno) «tamquam tabula rasa in quam nihil est scriptum», es decir, como una tablilla sobre la que la realidad escribe, o mejor, sobre la que la realidad se escribe (o describe) a sí misma, se refleja como en un espejo. Esta misma concepción ingenua, la ha defendido un conocido representante del materialismo dialéctico del siglo XX, Vladimir Lenin (1870-1924), cuando sostenía que el conocimiento es un reflejo de la realidad.
La segunda consecuencia de este planteamiento, es que sólo conocemos aquello que la realidad nos proporciona, y como la realidad sólo puede afectarnos a través de los sentidos, que nada que no sea sensorial puede ser objeto de conocimiento. Llevado a sus últimas consecuencias, eso querría decir que nuestro conocimiento no difiere del de aquellos animales que cuando menos tengan una estructura sensorial parecida a la nuestra (visual, auditiva...). Y de eso no sólo se desprende que no es posible el conocimiento de aquellos objetos que no tienen propiedades empíricas, sensoriales, como Dios, el alma, las substancias de las cosas (entendidas como sujetos libres de todo predicado, y por tanto, al margen de cualquier predicado sensorial), sino que el conocimiento humano no puede decir nada sobre la realidad, no elabora teorías, no aventura hipótesis, no razona sobre los hechos buscándoles explicación: no hay investigación. En términos kantianos, con esta perspectiva no es posible ningún conocimiento a priori (que no provenga de la experiencia) de la realidad.
Curiosamente, si reflexionamos un poco, si eliminamos los sentidos y pensamos en un entendimiento que no esté limitado por los sentidos (vista, tacto...), esa actitud cognitiva es el conocimiento divino: podríamos concebir a Dios como un espejo del universo; por eso Dios es omnisciente, todo le es presente. Por supuesto que esta forma de presencia se identifica con la tesis teológica de Dios como inteligencia creadora: es por eso que todo le es presente, porque es creación suya. Pero dejemos la teología, aunque sea el horizonte desde el que cabe entender la revolución kantiana, como intento de hacer de la epistemología un estudio del conocimiento humano y no, como hasta entonces, un estudio del conocimiento en general para los hombres y Dios.
Los hombres no son dioses, y nuestro conocimiento no es presencial: no tenemos presentes los objetos en todas sus dimensiones y los sucesos en todas sus complejidades. En esta constatación radica el fundamento de este «cambio de método en la forma de pensar», que Kant propugna y ha sido denominado giro copernicano: en la visión ptolemaica del universo, se pensaba que la Tierra era el centro en torno al cual giraban todos los planetas; Copérnico aventuró la hipótesis de que era la Tierra la que giraba en torno al Sol, y no al revés. Kant aventuró la hipótesis de que el objeto se regulaba por las leyes del entendimiento, y no al revés:
Si la intuición tuviera que regirse por la naturaleza de los objetos, no veo cómo podría conocerse algo a priori sobre esa naturaleza. Si, en cambio, es el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuición, puedo representarme fácilmente tal posibilidad.5
El giro copernicano que Kant propone como «nuevo método de pensamiento», consiste en pensar que el entendimiento humano tiene sus propias leyes, que posibilitan y regulan el conocimiento de objetos: por eso Kant propugna estudiar cuáles son estas leyes y cómo determinan al objeto, como método de la teoría del conocimiento. En pocas palabras, el punto de vista trascendental parte de la hipótesis (que convertirá en tesis) de que nuestros conceptos (que son la base del conocimiento humano) no dependen solamente de la información sensorial, sino también de la estructura formal de nuestro entendimiento.
El naturalismo parte del adagio medieval «Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu», el método trascendental partirá del adagio de Leibniz: «Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu nisi intellectus ipse». Así lo afirma Kant cuando dice:
[...] en el orden temporal, ningún conocimiento precede a la experiencia y todo conocimiento comienza con ella.
Pero aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo él de la experiencia. En efecto, podría ocurrir que nuestro mismo conocimiento empírico fuera una composición de lo que recibimos mediante las impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer produce.6
Hay que analizar por tanto el intellectus ipse, nuestra propia facultad de conocer, y en ese análisis hay que adoptar el método trascendental. Pasemos ahora a definir este concepto.
Kant define el concepto «trascendental» en dos textos de la KrV que mere-ce la pena reproducir:
Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa, no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos, en cuanto tal modo ha de ser posible a priori.7
[...] no todo conocimiento a priori debe llamarse trascendental [...] sino sólo aquél mediante el cual conocemos que determinadas representaciones (intuiciones o conceptos) son posibles o son empleadas puramente a priori y cómo lo son.8
Estos dos textos, que son complementarios, exponen con precisión la noción kantiana de «trascendental»: conocimiento trascendental es el conocimiento de nuestra manera de conocer, pero no el conocimiento de los procesos psicológicos cognitivos (como reclama el naturalismo), ya que ese conocimiento sería un conocimiento empírico, sino de nuestra manera no empírica, a priori, de conocer: trascendental es el conocimiento de la estructura no empírica de nuestra facultad de conocer. Entrando en el segundo texto citado, este conocimiento es a priori en el sentido de que no es empírico, no depende de la experiencia ni es objeto de teorías que necesiten corroboración empírica, aunque eso no quiera decir que todo conocimiento a priori sea trascendental. La matemática (después hablaremos de la lógica) no depende de la experiencia para establecer sus teoremas, sus verdades; sin embargo, el conocimiento matemático, aun siendo a priori, no es trascendental: es el conocimiento de unas estructuras objetivas, formales, que no dependen del mundo empírico y tienen sus propias leyes de construcción de conceptos y de razonamiento deductivo, pero no es un conocimiento de la manera en que el entendimiento conoce tanto los objetos físicos como los objetos matemáticos.
El nivel trascendental es en consecuencia un tipo peculiar de conocimiento, que no es conocimiento objetivo (de objetos) ni conocimiento lógico formal, vacío de contenido, dedicado únicamente a la estructura sintáctica del razonamiento. Recogiendo una problemática que proviene de la exigencia cartesiana de analizar el cogito (el «yo pienso») como premisa del conocimiento objetivo, Kant pretende abrir un ámbito de investigación propio de la teoría del conocimiento:9 el análisis de la estructura lógica del proceso cognitivo; la estructura psicológica de este proceso es objeto de una ciencia empírica, la psicología, pero la estructura lógica de este proceso, el proceso epistémico, es objeto de la analítica trascendental.
Obviamente, a continuación debemos aclarar lo que quiere decir aquí el calificativo lógica, y esta aclaración nos obliga a plantearnos uno de los problemas más difíciles a nuestro parecer del método trascendental: las conexiones y diferencias entre lógica formal y lógica trascendental. Como todo el mundo sabe, la lógica formal es la teoría de la inferencia correcta, del razonamiento válido, o de la estructura formal de la deducción. En el párrafo anterior, sin embargo, al hablar del ámbito trascendental, nos hemos referido a la lógica del proceso epistémico y no a la lógica del razonamiento; pensamos que esta diferencia es una de las claves para entender
