alta libertad y seguridad de sí mismo» (Ph.G. 432/36-37; 472). De este modo el espíritu se ofrece «bajo la forma del libre acaecer contingente» (Ph.G. 433/6-7; 472).
Y entonces ya no se trata de que el espíritu está en la conciencia. Se trata de que el espíritu se presenta como conciencia, pues Hegel ha dicho una y otra vez que la Fenomenología del espíritu no está escrita al dictado del espíritu, de un Absoluto –es lo Absoluto, no el Absoluto–. El espíritu está como conciencia y conciencia no es, en la Fenomenología del espíritu, sino Bewusstsein, una relación entre el ser y el saber. La fenomenología del espíritu ofrece las formas bajo las que aparecen las relaciones entre el ser y el saber: es lo sabido del ser. También en nuestro lenguaje ordinario decimos que tener conciencia de algo es saber lo que algo es. Pero la conciencia no es ningún ámbito psicológico ni interiorista para Hegel. Es y dice los modos bajo los que las relaciones entre el ser y el saber se han presentado a lo largo de la historia. El único método –así lo señala Hegel en la «Introducción» de la Fenomenología del espíritu– es el fenomenológico, que es la exposición o presentación –Darstellung– del saber tal y como se manifiesta (Ph.G. 55/30; 54). Y el saber se manifiesta siempre en su relación con el ser, nunca aisladamente. Saber es siempre saber algo y ser algo es siempre ser sabido. Si estas relaciones entre el ser y el saber se presentan así, el sí que hemos de dar es el sí de la reconciliación. Y si el espíritu sólo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento, esa dejación y ese desprendimiento son activos. Adopta la forma del libre acaecer contingente, mira cara a cara a lo negativo, permanece cerca de ello y todo esto es la fuerza mágica que hace que lo negativo vuelva al ser.
Por eso, el tránsito que hemos hecho aquí de la familia a la sociedad civil por el principio de esta personalidad hace que la familia se divida en una multitud de familias que se comportan unas con respecto a otras como personas concretas y, por tanto, de un modo que es aún exterior e independiente. Hemos de caminar en esta acción recíproca no sólo para resolver satisfactoriamente las necesidades, sino para encontrar la mutua implicación de lo singular dentro de esta totalidad que llamamos «comunidad».
A ello responde el que aprendamos tanto con la elocuente estructura de los Principios fundamentales de filosofía del derecho, pues coincide con la posición que en esta ocasión buscamos subrayar. Esta obra tiene tres partes: derecho abstracto, moralidad y eticidad. Parecería entonces que si nos quedamos en el derecho abstracto, devenimos personas, somos personas. Y hay muchos que hablan con emoción de esta abstracción: todos somos personas. Bastaría con recordar el ejemplo de la inmigración para mostrar las limitaciones de esta posición. «Todos somos personas, ellos también son personas», se dice. Y reconocemos sus derechos abstractos como personas: «Ellos también tienen derechos». Los derechos humanos han de fortalecerse y de reescribirse incluyendo algunos aspectos que alcancen también a la capacidad de movilidad o a los derechos que tienen que ver más directamente con este nuevo rostro de la inmigración. «Ellos, los inmigrantes, son también seres humanos, son también personas...», se suele decir, con estupor para nosotros, como si tuvieran derechos a pesar de ser diferentes cuando los tienen precisamente por serlo. El derecho a la diferencia no ha de suponer una diferencia de derechos. Pero ahí no acaba el derecho –ni siquiera los Principios fundamentales de filosofía del derecho– porque después se accede a la moralidad. Y en la moralidad ya no sólo somos personas: somos sujetos, sujetos de pleno derecho. Es ahí donde se da la relación del yo al tú, del tú al yo. Es ahí donde podemos darnos formas de amor interpersonales, intersubjetivas, pero insuficientes. No basta con ser sujetos ni personas. Lo que nos queda es ser miembros de pleno derecho en una comunidad. Y esto es la eticidad, el espacio en el que somos miembros activos de una comunidad –y no sólo personas o sujetos del derecho o de moralidad–. Aquí es donde, por ejemplo, con la inmigración no caben posiciones tibias. Ser miembros de pleno derecho es tener capacidad de exigir y de tener educación, sanidad, participación en las decisiones, elecciones o votaciones y con esto la cosa se pone más complicada. Y más adecuada. Reconocer al otro como persona no exige un alto precio; como sujeto, puede resultar pesado; pero como miembro es la consideración digna, la de ser libre y justo en una comunidad.
Hegel nos propone que seamos miembros de una comunidad, que seamos hermanos y hermanas, que digamos el sí de la reconciliación. Si un hombre muere, la familia permanece –dice Hegel–. Pero en tanto ella es una persona pura, es también una propiedad, es decir, en tanto que persona pura no muere. Y tal es la clave –a su juicio– de que se pueda testar cuando alguien muere. Esta ambigüedad del matrimonio como voluntad que es el reconocimiento total de un viviente vivo por otro, se mueve aún en la ambigüedad de la naturaleza. Ni el matrimonio ni el individuo son sólo un momento. Sólo son uno en el seno de una familia, sólo se es alguien en la comunidad.
Sí se puede, por tanto, testar, de ahí que el matrimonio se presente como reconocimiento total de un viviente, vivo, por otro. Así se ofrece la ambigüedad de naturaleza y voluntad. En el matrimonio, el individuo sólo es un momento, sólo es uno con la familia. Únicamente el Estado será «la realización efectiva de la idea ética» (Ph.R. §257) y el individuo sólo tiene objetividad, verdad y ética, si forma parte de él. La unión como tal es ella misma el fin y el contenido verdadero y la determinación de los individuos es llevar una vida universal. Por eso, como subrayaremos, la verdadera subjetivación es el proceso de devenir miembro.
Sabemos ya entonces con Hegel que cada estadio del desarrollo de la idea de libertad tiene su propio derecho (Ph.R. §30). Sabemos ya, por tanto, con Hegel, que la historia del espíritu es su acción, pues el espíritu no es más que lo que hace, y su acción es hacerse, en cuanto espíritu, objeto de su conciencia, aprehenderse a sí mismo explicitándose (Ph.R. §343). Así que la superación de la eticidad natural hacia la unidad absoluta es la vida política de un pueblo: «El pueblo, en cuanto Estado, es el espíritu en su racionalidad sustancial y en su realidad inmediata y por lo tanto el poder absoluto sobre la tierra. Como consecuencia de ello, un Estado tiene frente a otro una independencia soberana [in souveräner Selbständigkeit]» (Ph.R. §331). Podrían de aquí extraerse algunas consideraciones políticas en esta entronización del pueblo como espíritu en su racionalidad sustancial, podrían hacerse discursos fáciles sobre esta independencia soberana del pueblo como realidad inmediata, racionalidad sustancial, pero si no hay reconciliación y reconocimiento, no hay nada concreto. Así como «el individuo no es una persona real sin la relación con otras personas» (Ph.R. §71), así tampoco el Estado es un individuo sin relación con otros Estados, ni es propiamente algo concreto. El Estado, en tanto que soberanía ética absoluta, es sólo la vida ética verdadera del singular. Lo que nos importa en el espíritu es la verdadera reconciliación que despliega al Estado como imagen y efectiva realidad de la razón.
Por eso, la unidad de la individualidad y de lo universal adopta estas dos formas: la forma antigua, la bella libertad dichosa de los griegos, y la forma moderna que reposa en un carácter más elevado e ignorado por los antiguos. La forma antigua de esta individualidad o bella libertad dichosa es la democracia ateniense. La unidad de la individualidad y de lo universal se opera en los individuos mismos que se desdoblan en una parte universal y en otra singular. El griego obedece a lo universal. Es curioso y significativo que Hegel diga «obedece a lo universal»,y ésta es su acción, por convicción o no, y esto no es lo determinante. Que la convicción, a decir de Hegel, sea decisiva para los alemanes es algo que le parece muy bien, pero para los griegos, subraya, no lo es. Lo que es decisivo es que obedezcan.
Ya dijimos que, para los griegos, fuera de la comunidad o se era esclavo, carente de comunidad y de sus derechos, o se era idiota. Idiotes es exactamente un ser aislado, individual, que no tiene ninguna conciencia por lo social, por lo político, por lo público. Al que le ocurre esto es literalmente un idiota. Y Hegel nos propone que no seamos idiotas, ni esclavos. Nos recuerda que sólo encontraremos nuestra singularidad a través de la particularidad en el seno de lo común. Porque ser sólo individuo es una abstracción que nos deja simplemente en el ámbito de las personas, pero ser alguien singular en el seno de lo común nos hace éticamente decisivos. El individuo sólo tiene objetividad, verdad y ética si forma parte de esta comunidad.
