представлениями о спасшемся царе-избавителе (Чистов 2003; Панченко 2005: 339–340; Архипова 2010). Носители обеих «мифологий» могли воскликнуть «Ленин жив!», но при этом содержание данного высказывания отсылало бы к совершенно разным и даже противоположным традициям. Несомненно, что эти две мифологии не представляли собой параллельных прямых, наоборот, они пересекались и влияли друг на друга[21].
Таким образом, следует различать мифологию «искусственную» и мифологию «спонтанную». В отличие от спонтанной мифологии, производимой обществом для собственного потребления, мифология искусственная создается «на сбыт» с определенными идеологическими и практическими целями. Это, как правило, именно политическая мифология, включающая в себя механизмы манипулирования общественным сознанием. В силу этого, однако, она вынуждена опираться на семантические структуры «спонтанной» мифологии – в противном случае ее «сообщения» попросту не будут услышаны и поняты. Отсюда, впрочем, не следует, что проповедники, политтехнологи или журналисты только артикулируют уже существующие настроения. Они несомненно несут ответственность за их интенсификацию и оправдание, что, скажем, в полной мере проявилось в истории антисемитизма (бытовая ксенофобия, несомненно, является почвой для соответствующих концепций, оправдывающих ее, но, в свою очередь, эти концепции переводят бытовую ксенофобию на другой уровень – со всеми чудовищными последствиями, продемонстрированными XX веком).
Исследований, посвященных «советской мифологии» в первом значении, – огромное количество (обширную, хотя не исчерпывающую библиографию см.: Богданов 2009: 252–351), и часто советская культура исследуется как некий дискурс, адресантом которого является «народ» (из последних работ на эту тему см.: Скрадоль 2011; Богданов 2009; Рольф 2009). Сторонники такого подхода рассматривают советскую культуру как «конвенционально целое» (Богданов 2009: 12). Однако наша задача – иная. Мы занимаемся «неподцензурными», часто протестными по своему содержанию формами, которые возникали в 1920–1930-е годы на стыке традиционного «языка» и советского «новояза», вступая в сложные взаимодействия с официальной идеологией, чье отношение к ним, в свою очередь, менялось на протяжении первых послереволюционных десятилетий.
Об этом, собственно, и статья.
Пристальное внимание правящих режимов к «фольклору» и «народной культуре» – вещь не столь уж частая. В европейской истории Нового времени подобные ситуации, как правило, могут быть соотнесены с социально-политическими проектами коллективного дисциплинирования и мобилизации. Ближайшей параллелью здесь можно считать церковную борьбу с «ересями» и «суевериями» в разные эпохи (например: Ginzburg 1989: 156–164; Живов 2009: 327–361). Однако светские администраторы проявляют интерес к «народной словесности» значительно реже; поэтому рассматриваемый ниже диалог «власти» и «фольклора» в Советском Союзе следует считать довольно примечательным.
Речь в статье
Ср.: рассуждение А. А. Панченко об отношениях между фольклором и «фольклором» в советскую эпоху: «Рассуждая феноменологически, можно утверждать, что в империях и тоталитарных государствах XIX–XX веков обычно существовало как бы два фольклора: фольклор 1 (F1) – «низовая словесность», не контролируемая и не санкционированная социальной и культурной элитой, и фольклор 2 (F2) – тексты, получившие соответствующую общественную санкцию, официально и / или конвенционально признанные фольклорными и зафиксированные на специальных носителях <…> Казалось бы, между F1 и F2 существует прямая зависимость: F2 формируется и пополняется за счет захвата/фиксации фрагментов F1. Однако дело обстоит сложнее. Во-первых, F2 тоже воздействует на F1 посредством процесса, который С. А. Штырков предложил называть «вторичной фольклоризацией». Во-вторых, F2 пополняется не только за счет F1, но и за счет фальсификаций и мистификаций, получающих «аутентичный» статус. Перспектива изучения текстов такого рода важна постольку, поскольку они в наиболее чистом виде отражают социально-идеологические тенденции и ожидания, то
