18,15); solch eine Bekanntschaft wäre für einen galiläischen Fischer wie Johannes Zebedäus unwahrscheinlich.
Der Autor des Evangeliums lässt sich also nicht näher identifizieren. Obwohl seine Anonymität darauf hinweisen könnte, dass es sich bei ihm um eine symbolische Gestalt handelt, halten die meisten Fachleute ihn für eine historische, wenn auch idealisierte Persönlichkeit, die dem ursprünglichen Adressatenkreis des Evangeliums bekannt oder von diesem Kreis sogar als Führungsfigur anerkannt gewesen sein dürfte. Die Erwähnung der Topographie Jerusalems im frühen 1. Jahrhundert wie z.B. des archäologisch gesicherten Teichs von Betesda beim Schaftor (Joh 5,2) legt eine direkte Kenntnis der Stadt und ihrer Umgebung nahe. Es lässt sich aber unmöglich klären, ob der Autor des Evangeliums selbst oder seine Quellen über dieses direkte Wissen verfügten. Eine Herkunft des Evangeliums aus Judäa leitet sich daraus nicht zwangsläufig ab. Die ausdrückliche Erklärung jüdischer Praktiken und gesellschaftlicher Wirklichkeiten (Joh 2,6; 4,9) sowie die Tatsache, dass das Evangelium auf Griechisch geschrieben wurde, weisen auf eine abschließende Abfassung in der Diaspora hin. Auf der Basis von Angaben bei Irenäus (130–200 u.Z.; s. haer. 3,1,2) und Euseb (263–339; s. h.e. 3,1,1) hat man die Endfassung des Evangeliums traditionell mit Ephesus in Kleinasien (in der heutigen türkischen Provinz Izmir) in Verbindung gebracht.
Zweck und Leserschaft
Joh 20,30–31 beschreibt den Zweck des Evangeliums. In der Lutherbibel lauten die Verse: „Noch viele andere Zeichen tat Jesus vor seinen Jüngern, die nicht geschrieben sind in diesem Buch. Diese aber sind geschrieben, damit ihr glaubt, dass Jesus der Christus ist, der Sohn Gottes, und damit ihr, weil ihr glaubt, das Leben habt in seinem Namen.“ Übersetzungen wie die englische NRSV („that you may come to believe“ = „dass ihr zum Glauben kommt“) betonen dagegen stärker das Ziel, Menschen neu zum Glauben an Jesus als den Messias (Christus) und Sohn Gottes zu bringen. Dieses Verständnis ergibt sich jedoch nicht zwangsläufig aus dem Text. Das Verb, das in der NRSV mit „come to believe“/„zum Glauben kommen“ übersetzt wird, spiegelt lediglich eine bestimmte Handschriftentradition wider. Andere Handschriften enthalten eine andere Verbform, die besser mit „damit ihr festbleibt im Glauben“ (so z.B. die BasisBibel) übersetzt wird. Nach dieser Lesart wurde das Evangelium verfasst, um den Glauben derjenigen zu stärken, die schon an Jesus als den Messias und Sohn Gottes glaubten. Zwar werden beide Lesarten von wichtigen Textzeugen gestützt, doch wird die zweite von der textkritischen Forschung zumeist bevorzugt. Sie passt auch besser zu den sprachlichen und inhaltlichen Eigenarten des Evangeliums. Einen starken missionarischen Fokus besitzt es dagegen nicht.
Das Evangelium wendet sich in Joh 20,31 direkt an seine Adressatinnen und Adressaten: „damit ihr glaubt“. Das werten viele Fachleute als Indiz dafür, dass es in und für eine ganz bestimmte Gruppe geschrieben wurde, die man als die „johanneische Gemeinde“ bezeichnet. Diese Vermutung hängt eng mit der Annahme zusammen, dass das Evangelium als ein Drama auf zwei Ebenen verstanden werden muss, das sowohl die Geschichte Jesu als auch aktuelle Erfahrungen einer Gruppe widerspiegelt. Die Hypothese vom Synagogenausschluss dient mitunter dazu, die vorwiegend negative Rolle zu erklären, die „die Juden“ in der Erzählung spielen: Wenn „die Juden“ die johanneische Gemeinde aus der Synagoge, d.h. aus der jüdischen Gemeinschaft, vertrieben haben und das Evangelium diese Erfahrung verarbeitet, dann sind die feindseligen Abschnitte des Evangeliums eine logische Konsequenz aus diesem Trauma.
Dennoch ist es wichtig zu betonen, dass das Evangelium selbst eine angebliche johanneische Gemeinde mit keinem Wort erwähnt. Für das Verständnis ebenso wenig erforderlich ist es, wie bereits erwähnt, zwei Erzählebenen zugrunde zu legen. Zahl und ethnische Zusammensetzung der ursprünglichen Adressaten sind unbekannt. Die Annahme, dass der Verfasser des Evangeliums sich um eine Sprache bemühte, die von seinem ersten Adressatenkreis verstanden werden konnte und mit dessen Zustimmung rechnen durfte, legt eine Zielgruppe nahe, die nicht nur Juden, sondern auch Samaritaner und Nichtjuden umfasste. Joh 4 schildert die Begegnung Jesu mit einer Samaritanerin, die dazu geführt habe, dass viele Samaritaner zum Glauben an Jesus kamen. Joh 12 beschreibt das starke Interesse, das einige „Griechen“ an Jesus hatten. Dabei könnte es sich zwar theoretisch auch um Diasporajuden handeln, wahrscheinlicher aber um Nichtjuden, denn anschließend erklärt Jesus, dass sein Tod „alle zu mir ziehen“ werde (Joh 12,32). Die starke Betonung auf Einheit und gegenseitige Leibe in den langen Diskursen des johanneischen Jesus weist auf einen starken Wunsch hin, eine vereinigte Gruppe zu schaffen, die die sozialen, geschichtlichen und theologischen Grenzen zwischen den Mitgliedern jüdischer, samaritanischer und nichtjüdischer Herkunft überwindet.
Das Johannesevangelium und das Judentum
Das Johannesevangelium offenbart ein tiefes und umfassendes Wissen über das Judentum des Zweiten Tempels, jüdische Bräuche und Methoden der Bibelauslegung. Das Evangelium erwähnt den Sabbat und das Pesachfest ebenso wie das Laubhütten- (Joh 5,1) und das Chanukkafest (Joh 10,22). Es erklärt das rituelle Händewaschen vor dem Essen (Joh 2,6), was für die oben erwähnte Annahme spricht, dass wenigstens ein Teil der ursprünglichen Leserschaft des Evangeliums nichtjüdisch ist.
Am auffälligsten ist, dass das Johannesevangelium in der Sprache sowie den exegetischen Techniken und Vorstellungen Parallelen zu jüdischen Texten seit der Zeit des Zweiten Tempels aufweist. In ähnlicher Weise verwendet der Historiker Josephus, der im 1. Jahrhundert u.Z. schrieb, z.B. häufig den Ausdruck „Zeichen“ (gr. sēmeion), um auf Manifestationen der Gegenwart Gottes hinzuweisen (z.B. Ant. 2,274; Bell. 6,288). Joh 6, oft als „Brotrede“ (Joh 6,25–71) bezeichnet, bedient sich ähnlicher Auslegungsmethoden wie der hellenistische Philosoph Philo von Alexandrien (ca. 20 v.u.Z. – 50 u.Z.) – annähernd ein Zeitgenosse des Autors des Evangeliums. Wie Philo in leg.all. 3,162 verbindet auch Joh 6,31 Ex 16,4 mit einer Anspielung auf die Pesach-Haggada (das Essen des Manna). In Joh 5,17 antwortet Jesus auf die Anschuldigungen der Juden, dass er den Sabbat breche, mit der Feststellung: „Mein Vater wirkt bis auf diesen Tag, und ich wirke auch.“ Diese Antwort erinnert an Philos Diskussion der Frage, ob Gott auch am Sabbat wirke (Cher. 86–890; leg.all. 1,5–6). (Diese Frage wurde in jüdischen Quellen noch über viele Jahrhunderte erörtert, s. z.B. SchemR 30,9 zwischen einer Gruppe von Rabbinen und einem Sektierer.) Der Prolog (s. „‚Logos’ als ein jüdisches Wort: Der Johannesprolog als Midrasch“) überträgt Vorstellungen, die mit der „Frau Weisheit“ in Spr 8,22–31 und Sir 24 zusammenhängen, auf „das Wort“ (das in Jesus Fleisch geworden ist). Es wird als präexistent und behilflich bei der Erschaffung der Welt dargestellt, nimmt Fleisch an und wohnt in der Welt (Joh 1,14; vgl. Sir 24,8).
Schließlich gibt es zu wesentlichen Elementen des Johannesevangeliums auch enge Parallelen in den Schriftrollen vom Toten Meer. Der Gegensatz zwischen Licht und Dunkelheit (z.B. Joh 1,5; 3,19; 8,12; 12,35.46) im Johannesevangelium, der oft mit den Beschreibungen der beiden Geister im Serech ha-Jachad (Gemeinschaftsregel, 1QS 3,13–4,26) verglichen wird, ist vielleicht das augenfälligste Beispiel dafür.
Trotz der auffälligen Parallelen zwischen Johannes und frühreren oder zeitgenössischen hellenistisch-jüdischen Quellen gibt es keinen Beleg dafür, dass Johannes diese Quellen direkt kannte. Trotzdem tragen Texte aus der Zeit des Zweiten Tempels oder dem 1. Jahrhundert wie die Schriftrollen vom Toten Meer und die Werke eines Philo oder Josephus dazu bei, die Gedankenwelt zu verstehen, in der das Johannesevangelium entstand. Rabbinische Quellen tragen jedoch nicht direkt zu einem tieferen Verständnis des Vierten Evangeliums
