же очерки по теории пневматосферы – это версия русского постницшевского христианства, принадлежащая Флоренскому [118].
Христианство «Лекций» органически встроено в концепцию воплощения «Большого Человека», причем «философия культа» всецело изоморфна «философии хозяйства». И можно сказать, что сверхчеловек в изводе Флоренского имеет две ипостаси – «homo faber» (создатель орудий) и «homo liturgus» (литургический человек). Его тело, растущее в ходе истории, это природа, мало-помалу очеловечиваемая благодаря орудиям; но параллельно очеловечиванию идет процесс освящения культовыми таинствами преображаемого Универсума, становящегося бессмертным телом Бога. Теоретические усилия Флоренского направлены на то, чтобы церковные таинства, «орудия культа», «поставить в ряд других орудий»[119], обосновав свою весьма искусственную гипотезу – конкретное таинство освящает определенную телесную функцию. Отсюда следует, что культ, совокупность таинств и обрядов, выражает, как и индустрия, строение человека[120]. Инженер, Флоренский технизирует Церковь, уподобляя таинства – «рычагам» и культ – «производству святынь»[121]. Так соловьёвский «богочеловеческий процесс» принимает у Флоренского авангардистское обличье.
И особенно примечательно то, что культовый, литургический лик «Большого Человека» сохраняет его ницшеанскую суть. Как и «homo faber», «homo liturgus» движим началом «титаническим», «дионисийским», – «волей к власти» – теперь уже к магической власти над природой. Ведь, по Флоренскому, «культ отменяет запреты и зовет к запрещенному» – к выходу «по ту сторону добра и зла»[122]. «Титанические» аффекты в новом христианстве, отменяющем аскетическую брань, утверждаются в их «правде» и культом доводятся «до наибольшего возможного размаха», что вызывает будто бы «благодетельный кризис», очищение, исцеление [123]. Безо всякой благодати, одним «наибольшим напряжением» аффекта достигается катарсическая цель культа. О православной ли Церкви говорит Флоренский?! Церковным антуражем в «Философии культа» обставлены все те же Дионисовы (по Ницше) оргии, столь привлекательные для Серебряного века. «Homo liturgus» Флоренского в своем подлинном обличьи оказывается исступленным вакхантом; перекличка ли здесь с оргиастом Ивановым или эхо распутинщины?.. Так или иначе, в благостный дискурс «Философии культа» порой врывается из «дионисийских» недр какая-то черномагическая струя…
«Конкретная метафизика» Флоренского выливается, как видно, в апофеоз сверхчеловека-мага. И дело здесь не только в сосредоточенности мыслителя на концепте «Большого Человека». Подобно Флоренскому, на «Адама-Кадмона» ориентировался и С. Булгаков. Но назвать булгаковскую софиологию христианством постницшевским вряд ли будет уместно. В своих книгах середины 1910-х годов «Философия хозяйства» и «Свет невечерний» Булгаков опирается в точности на те же аксиомы, что и впоследствии Флоренский. Так, по Булгакову, «человек стремится к достижению
О христианстве Флоренского периода «Столпа…» надо говорить особо, и влияния Ницше там не наблюдается. «Столп…» (1914) – это синтез множества разнородных идейных источников, где святоотеческие представления сочетаются с концептами Соловьёва («София») и Мережковского («Третий Завет»). В целом «Столп…» – это плод углубления молодого мыслителя в духовно-художественный феномен Троице-Сергиевой лавры, при которой протекала его жизнь. Ранее мы показали, что главы книги точно соответствуют тем граням подвига преподобного Сергия Радонежского, основателя лавры, которые осмыслены в его древнейшем житии и запечатлены в храмовой архитектуре монастырского комплекса (статья опубликована только по-немецки, см.:
Там же. С. 144–145, 147.
Там же. С. 174, 108.
Там же. С. 137.
