1978, 18).
Пойкерт начинает с реконструкции научно-теоретической дискуссии ХХ века, в начале которой стоит обсуждение возможности теологии как науки у раннего Витгенштейна и в Венском кружке. В ходе этих научно-теоретических дебатов как основа научной рациональности все больше и больше выкристаллизовывалось коммуникативное действие, так что теоретические вопросы науки в конечном счете сводились к теории коммуникативного действия. Пойкерт видит в ней
… «предельный намеченный идеал …, достижимый в рамках Нового времени. Это основанное на коммуникативной практике предвосхищение человека, который в противопоставленности природе и во все далее заходящей рефлексии относительно своего положения и своих возможностей постигает, что сам он в своем свободном историческом движении постоянно создает горизонт, в пределах которого должны быть решены все вопросы … Свобода в универсальной, исторически понимаемой солидарности, кажется, очерчивает предельную границу мыслимого» (Peukert, 1978, 300).
Теория коммуникативного действия должна, таким образом, вырабатывать нормативный фундамент для практической деятельности, а также для науки.
Однако, согласно Пойкерту, в центр этой теории, как только она приступает к вопросу об устроении единого солидарного человечества, прорывается апория. Ибо единое солидарное человечество должно было бы включать в себя всех людей, равно как и тех, в частности, кто стал жертвой истории. Здесь требуется анамнетическая солидарность, которая появляется только как парадокс. Так, в теории коммуникативного действия, разработанной Юргеном Хабермасом, эта апория остается без ответа. Пойкерт выдвигает в ее отношении два тезиса:
«Я хочу сказать, во-первых, что в иудео-христианской традиции речь идет о такой действительности, которая переживается в опыте оснований и границ коммуникативного действия, и о таком роде коммуникативного действия, которое возможно ввиду этого опыта. Во-вторых, я хочу сказать, что основное богословие должно и может развиваться как теория этого коммуникативного действия, анамнетически-солидарного в отношении к уменшим, а также в нем переживающейся и раскрывающейся действительности» (Peukert, 1978, 316).
Коммуникативное взаимодействие с невинными жертвами истории возможно в той мере, в какой оно утверждает действительность, которая может спасти других даже в смерти. Данная действительность, которая поэтому «(должна) быть названа “Бог”», в то же время будет определяться как действительность, «которая через это спасение других делает возможной нашу собственную временную, направленную к смерти экзистенцию» (Peukert, 1978, 342). Такое утверждение действительности Божьей остается, следовательно, связанным с практикой всеобъемлюще- (и потому также анамнетически-) солидарного коммуникативного действия, оно есть импликация этой практики и немыслимо без нее. Это практическое утверждение действительности должно освобождать – и освобождает – человека
