Название:
Автор:
Жанр:
Серия:
Издательство:
состоявшейся христианской антропологии именно потому, что возможность таковой означала бы внутреннюю для неё необходимость так или иначе физикализировать человеческую личность, неописуемое «Кто» конкретной человеческой экзистенции свести к «чему-то из» или помыслить как «всю полноту» собственно (но уже, тем самым, и неподлинно) человеческого естества. Социально-психо-физикалистический подход к антропологическому началу в творении не может не актуализировать то аполлинарианский, то несторианский извод христологической ереси («антропологический минимализм» или «антропологический максимализм», по о. Георгию Флоровскому). Ведь, как замечает В. Н. Лосский, «когда прп. Максим Исповедник говорит о тварной ипостаси, он входит в область того, что несводимо к своей сущности, а потому несводимо к понятиям…» (Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. С. 302. Ср. также: Евдокимов П. Православие. М., 2002. Гл. Антропология). В связи с этим, ключевое значение Халкидонского вероопределения как раз и обнаруживает себя в том, что именно «соединением (с Богом и в Боге) нисколько не нарушается различие двух естеств (Божественного и человеческого), но тем более сохраняется (σωζομενης δε μαλλον) свойство каждого естества». Выразительнейшая значимость этого «тем более» всё ещё остаётся не вполне воспринятой в качестве внутреннего предела христианской антропологии, радикально соотносящего её с аскезой и, тем самым, принципиально ограничивающего возможности систематического дискурса. Антропологическое сознание, ориентированное на Халкидонский орос, движется исключительно навстречу и в соответствие опыту Богообщения (обожения), строжайшим законом которого является евангельское: «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» (Ин 3:13). Дискурсивное забегание к конечному смыслу совершающегося, вожделение «умно» иметь то, что, в соответствии с порядком бытия, экзистенциально недосягаемо, всецело отчуждает нас от тайны Богочеловеческой синергии, её выхолащивает и искажает. В мысли, утратившей для себя внутреннее ограничение аскезой, тайна Богообщения неизбежно растворяется в её гностико-механистических интерпретациях; утрачивается главное – понимание того, что «восхождение на небо» осуществляется даже не вслед «сшедшему с небес Сыну Человеческому», но Его именно восхождением. Образ подлинной «жизни во Христе» в своей сотериологической весомости восходит к свидетельству апостольской аскезы: «Уже не я живу, но живёт во мне Христос» (Гал 2:20), и таинственно умножается во всех верных своему избранию христианах. Ведь «Господь, – как говорит прп. Максим Исповедник, – совершивши однажды (…) путь спасения, продолжает и теперь совершать его в каждом верующем, усвояя в нём Себе всё, что Сам усвоил в земной жизни Своей, – все его бедствия, все подвиги, все добродетели, и делая его, таким образом, подражателем Бога (Себя) и богом. В нём Господь подвизается, в нём страждет и возносится во славе, всегда делая это в том, кто подражает Ему. Он
