прибавляет и не убавляет силы никакое место[150]. Храм только напоминает нам о спасении [151]. Также и иконы – только трофеи, памятники «великих дел Бога нашего»[152]. Это не значит, что сакральное исчезает из жизни вообще, но скорее что оно «отходит» к государству[153].
Наконец, нельзя не привести определения Церкви, данного Феофаном в «Первом учении отроком», содержащем, очевидно, то самое катехизическое учение, которое он считал необходимым и достаточным для правильного истолкования Писания:
«Церковь же быти исповедую сословие православных христиан, догматы и учения содержащих, яковые апостолы предали нам и соборы пастырей правильнии изъяснили. Исповедую же быти в церкви святей духовное правительство, пастырский сан в епископех и пресвитерах, приемлющих власть и должность вязати и решити грехи именем Господним и тайнодействия совершати и люди учити пути спасения»[154].
Как видно, здесь также речь идет только о Церкви земной.
Итак, совершенный Прокоповичем «методологический переворот», независимо от его истоков, действительно означил собой переворот доктринальный. В рамках новой доктрины Писание полагается как богоданный объект научного богословия, на которое возложена ответственность за испытание «предвзятых мнений» или человеческих «преданий». Таким образом, сознательно или невольно открывалось широкое поле для собственно богословской работы в отношении новых проблем церковной жизни[155] – другое дело, что силами одного «научного богословия» здесь обойтись было невозможно, но это стало понятно позднее.
В то же время минимизация Предания сделала уязвимыми многие положения учения Феофана, относящиеся к сопряжению Божественного и тварного в жизни Церкви, что, собственно, всегда переживалось и осознавалось именно на уровне Предания. Это замечено еще современниками, один из которых (кн. Дмитрий Кантемир) писал:
«Идолослужитель есть – сказано в Учении отроком, – когда честь Божию воздает образу или подобию коей-либо вещи небесной, когда кто покорение души своея некоему образу приносит, бояся его и надеяся на него, яко бы некую в себе невидимую силу имущаго. [Однако] хотя автор, кратости поучаяся, непорочным сие произнес умом и сердцем, обаче может быть сумнительство, яко нечто более в себе заключает, нежели елико от младых отроческих умов могло бы поято быти. Есть сила и в воде и в мире и в хлебе и в воде, елее и в мощах» [156].
Отсюда двойственность сакраментологии Феофана. Хотя он и заявляет о твердом разграничении своем с протестантами и стоит, как кажется, на позиции прп. Иоанна Дамаскина, хотя признает различие между Церковью ветхо- и новозаветной, однако если обрезание не только прообразует Крещение, но и подает ту же Христову благодать, то Боговоплощение ничего не изменило в сопряжении земного и небесного, вещественного и духовного, тварного и нетварного в жизни Церкви[157].
«…Иное в Ветхом было, а иное есть в Новом Завете священных зданий винословие… понеже [священнодействию] в новой благодати, как не дает, так и не отнимает силы никакое место, когда получили мы от единого учителя нашего Христа наставление, что дух есть Бог, и еже кланятися Ему, духом и истиною достоит кланятися»
Храм есть просто место, «вещественное, несловесное и нечувственное (т. е. бесчувственное. –
Ср.: «Святость Петербурга – в его государственности. С этой точки зрения и папский Рим (в отличие от Рима императорского), и Москва представляются синонимическими символами ложной «ханжеской» святости»
Из письма Феофана к другу, Якову Андреевичу Марковичу: «…все-таки прежде мы еще не так тяжко болели. Ныне все мы, как ты видишь, болеем теологиею. О если бы, по твоему прекрасному примеру, у всех возбудилась жажда знания и изучения, вопреки тиранству предвзятаго мнения. Тогда была бы надежда, что из тьмы возсияет истина; но иное, как мы видим, совершается на деле. Все стремятся учить и почти никто не хочет учиться…» (цит. по:
Последнее косвенно свидетельствуется филологическими выкладками самого преосвященного Феофана. Действительно, он утверждает, с одной стороны, что знамения Таинств не суть знаки σημαντικa (указывающие), но μεταδοτικa (сообщающие). С другой стороны, желая подкрепить само понятие знамения авторитетом Писания, ссылается на Быт 17. 11 и Рим 4. 11. Но: 1) в обеих цитатах говорится о знамении (σημειον).
