философского дела, вновь, как бы с самого начала, обращаясь к самим вещам. Загадка в том, что каждый раз это самое оборачивается к мысли по-разному, словно разными лицами, – сообразно лицам обратившейся к ним мысли.
Входя в само дело философии тем путем, которым продвигались к самим вещам Платон и Аристотель, мы могли заметить, в каком именно виде, в какой форме, в каком логосе – в каком смысле – извещались им вещи, как бы выходя навстречу, встречаясь с мыслью, касаясь мысли на этом пути.
Если бы мы решились войти в философию вслед за мыслителями средневековья, то же самое дело обернулось иначе и смысл самости тех же самых, казалось бы, вещей оказался иной. Подчеркну: не концепций о вещах, а самих вещей. Взаимоотношение этих эпох мысли определяется не идеологическими расколами (язычество – христианство) и не внешним сходством (платонизм, аристотелизм), а внутренним спором об этом самом.
Подобным внутренним рубежом отмечена и эпоха, именуемая Новым временем.
Тот же Гуссерль напоминает нам, что эпоха Нового времени в эмпирическом истолковании опыта вдохновлялась подобным пафосом. «Судить о вещах разумно или научно, – описывает Гуссерль философскую установку этой науки, – значит руководствоваться самими вещами, т. е. вернуться от слов и мнений к самим вещам, обращаться с вопросами к тому, как они даны сами по себе, и устранить все не касающиеся дела предрассудки»50. Так оно и есть: «Мы не создали, – утверждал Ф. Бэкон, – и не готовим никакого насилия и никакой западни для суждений людей, а приводим их к самим Вещам и к связям Вещей»51. Ho вовсе не только и, может быть, даже не столько в так называемом «эмпиризме» науки Нового времени обнаруживается этот эпохальный жест возвращения к самим вещам. Они могут быть помыслены в их внемысленной самости именно так, что мыслящее, мыслящий субъект всецело обособляется от них в собственном невещественном бытии, как ego cogitans, всем своим бытием (субстанционально) противостоящий бытию res extensa. Именно декартовская «эпохе», его методическое сомнение доводят вопрос до философской радикальности: как возможно, как мыслимо внемысленное – для него, как и для всей картезианской научности, это значит объективное – бытие.
Мы можем вспомнить, как превращались заново открытые «сами вещи» в «causa sui» Спинозы, «монады» Лейбница, «вещь в себе» Канта, «дух» Гегеля. Гегель, в частности отталкиваясь во Введении к «Феноменологии духа» от Канта, который-де на пути к вещам увяз в исследовании познавательной способности, зовет смело входить в познание самих вещей. «Когда я мыслю, – пишет он в 1-м т. „Энциклопедии”, – я отказываюсь от своей субъективной особенности, погружаюсь в предмет (vertiefe mich in die Sache), предоставляю мышлению действовать самостоятельно, и я мыслю плохо, если я прибавляю что-нибудь от себя»52.
Сам Гуссерль полагает, что эпохально отстраняет эти учения, и в идее всеобщей феноменологии снова видит путь возвращения zur Sache selbst.
