fertig gewordene Mensch, das fühlt allein der Instinct der Jugend, weil sie noch den Instinct der Natur hat, der erst künstlich und gewaltsam durch jene Erziehung gebrochen wird. Wer aber diese Erziehung wiederum brechen will, der muss der Jugend zum Wort verhelfen (…). (NSW 1, 326)
Die Grundzüge der „historischen Jugenderziehung“ sehen für Nietzsche wie folgt aus: [<<68]
(…) der junge Mensch hat mit einem Wissen um die Bildung, nicht einmal mit einem Wissen um das Leben, noch weniger mit dem Leben und Erleben selbst zu beginnen. Und zwar wird dieses Wissen um die Bildung als historisches Wissen dem Jüngling eingeflösst oder eingerührt; das heisst, sein Kopf wird mit einer ungeheuren Anzahl von Begriffen angefüllt, die aus der höchst mittelbaren Kenntniss vergangner Zeiten und Völker, nicht aus der unmittelbaren Anschauung des Lebens abgezogen sind. Seine Begierde, selbst etwas zu erfahren und ein zusammenhängendes lebendiges System von eignen Erfahrungen in sich wachsen zu fühlen – eine solche Begierde wird betäubt und gleichsam trunken gemacht, nämlich durch die üppige Vorspiegelung, als ob es in wenig Jahren möglich sei, die höchsten und merkwürdigsten Erfahrungen alter Zeiten und gerade der grössten Zeiten in sich zu summiren. (NSW 1, 327)
Kein Wunder, „daß der Deutsche keine Kultur hat“ – „er (kann) sie aufgrund seiner Erziehung gar nicht haben“ (NSW 1, 328).
(…) wir sind ohne Bildung, noch mehr, wir sind zum Leben, zum richtigen und einfachen Sehen und Hören, zum glücklichen Ergreifen des Nächsten und Natürlichen verdorben und haben bis jetzt noch nicht einmal das Fundament einer Cultur, weil wir selbst davon nicht überzeugt sind, ein wahrhaftiges Leben in uns zu haben.
Schenkt mir erst Leben, dann will ich euch auch eine Cultur daraus schaffen! – So ruft jeder Einzelne dieser ersten Generation, und alle Einzelnen werden sich unter einander an diesem Rufe erkennen. Wer wird ihnen dieses Leben schenken?
Kein Gott und kein Mensch: nur ihre eigne Jugend; entfesselt diese und ihr werdet mit ihr das Leben befreit haben. (NSW 1, 328–329)
Jugend-, Lebens- und Nietzschekult
Nietzsches Appell an die Jugend, mit den Traditionen und Konventionen der überkommenen Kultur zu brechen, auf nichts anderes zu setzen als auf die eigene „Jugend“ und das eigene „Leben“ und aus der „unmittelbaren Anschauung“ dieses Lebens „eine (neue) Kultur zu schaffen“, ist von der „ersten Generation“ der Modernen begierig aufgegriffen worden. Und sie hat nicht vergessen, wem sie den entscheidenden „Weckruf“ verdankte. Das zeigt etwa ein Leitartikel, den Michael Georg Conrad 1895 zum zehnjährigen Jubiläum der Zeitschrift [<<69] „Die Gesellschaft“ schrieb. Conrad ist der erste bekennende Naturalist unter den deutschen Autoren und eine zentrale Figur der Münchner Moderne,28 und die „Gesellschaft“ ist das wichtigste Organ der frühen Moderne in Deutschland.29 Conrad spricht in seinem Jubiläumsartikel nicht nur auf die gleiche Weise von „Jugend“ und „Leben“ wie Nietzsche, er greift darüber hinaus auch zentrale Begriffe von dessen Philosophie auf, so zum Beispiel die Begriffe der „Morgenröte“ und der „ewigen Wiederkehr“.
Unsere Zeitschrift hat ihr zehntes Jahr vollendet. Und sie fühlt sich jung, heiß, zukunftsfroh wie am ersten Tag (…).
Mit uns ist die Jugend, mit uns ist die Kraft, mit uns Krieg und Sieg!
Das ist unser Geheimnis, das Geheimnis aller Lebendigen und Zukünftigen: Wir wollen vom Leben leben, und darum müssen wir in der Zukunft leben.
Und die Jugend ist mit uns nicht bloß als eigne, persönliche Verjüngung im nimmerrastenden Kampfe, sie ist mit uns in den Scharen jener, die, nach dem Gesetze der ewigen Wiederkehr, täglich neu dem Leben und seinen hehren Idealen geboren werden, in den Scharen jener Herrlichen und Fröhlichen, auf deren Scheitel zwar die Reflexe der großen Vergangenheit glänzen, in deren Augen aber der Morgenschimmer der noch größeren Zukunft leuchtet und Sonnenaufgänge sich ankündigen, wie in solcher Kraft und Schönheit die Menschheit sie noch nicht gesehen.
„Es giebt noch viele Morgenröten, die noch nicht geleuchtet haben“, spricht Nietzsche.
Mit ihm stehen wir auf der Linie des aufsteigenden Leben. Mit ihm haben wir uns in kein abstraktes Ideal, in kein papiernes Prinzip, in kein ertötendes Dogma, in keine heimlich mordende, vampyrartig blutaufsaugende Autorität eingesponnen und eingekapselt.30 [<<70]
Es ist unübersehbar: Nietzsche ist für einen Modernen vom Schlage Conrads die Autorität schlechthin in Sachen Moderne, und doch will er ihn nicht als Autorität verstanden wissen – ein Widerspruch, in dem ein Problem zum Vorschein kommt, das die Moderne durch ihre gesamte Geschichte begleitet hat und das man schon früh gesehen und als „Konflikt der modernen Kultur“ beschrieben hat.
2.3 Der „Konflikt der modernen Kultur“ und die Idee einer Postmoderne
Die innere Grenze des programmatischen Modernismus
Den „Bann der Überlieferung“ abzuschütteln, um einem „Drang zur Neugestaltung“ Luft zu verschaffen, „Autoritäten“ den Kredit aufzukündigen, „Gewohnheiten“ und „Konventionen“ aufzubrechen, die Erwartung ästhetischen „Wohlbehagens“ nach Kräften zu düpieren, jedwede „Schmeichelschönheit“ als „Täuschung“ zu entlarven, „Formen zu sprengen“, um „Eigenwüchsiges“ an den Tag zu bringen, Neues, das einer unmittelbaren Berührung mit der „Erde“, der „Natur“, dem „Leben“ entspringt, das Kunstwerk als „freie Tat“ des „starken Geists“, als lebendige, dynamische Aktion – das alles sind Forderungen, die nicht nur für die erste Generation der Modernen gelten. Bis auf den heutigen Tag bilden sie das Grundgerüst der Programme, die im Namen einer modernen Kunst und Literatur formuliert werden, bezeichnen sie den eisernen Bestand des theoretischen Werkzeugkastens, mit dem an der Kultur der Moderne gearbeitet wird, mit dem etwa die Literaturkritik ihre Diskurse bestreitet. Jede Generation, jeder neu sich formierende Zirkel von Avantgardisten und jeder Debütant, der auf sich hielt, hat den programmatischen Modernismus noch einmal neu für sich entdeckt und damit dafür gesorgt, daß er präsent blieb.
Darin bezeugt sich nicht nur, welches Potential die Konzepte hatten, die von der ersten Generation der Modernen entwickelt worden waren, und wie durchschlagend ihre Wirkung war; es zeigt sich darin auch ihre innere Grenze. Offenbar war nichts von dem, was die ersten Modernen an Neuem geschaffen hatten, so neu, daß die, die nach ihnen kamen, nicht Gelegenheit gehabt hätten, ihm gegenüber erneut nach Modernität zu rufen. Was immer eine Gruppe von Avantgardisten ins Werk setzte, war, so radikal sie sich auch geben mochten, letztlich [<<71] doch nicht so modern, daß es eine nächste Generation nicht gleich wieder als veraltet hätte empfinden können, daß sie in ihm nicht wieder eine Überlieferung mit der Aura des Etablierten und Autoritativen hätte erblicken können, gegen die mit einem neuerlichen Brechen von Konventionen und Sprengen von Formen vorzugehen gewesen wäre. In eben diesem Sinne wandte sich zum Beispiel die Avantgarde von 1910, der Expressionismus, gegen Naturalismus, Symbolismus und Jugendstil, und wandte sich die Avantgarde von 1920, der Dadaismus, gegen den Expressionismus. Keine Avantgarde war offenbar so avanciert, daß nach ihr nicht eine neue Avantgarde hätte aufstehen können. Nichts Modernes schien je modern genug, schien sich auf Dauer als modern behaupten zu können.
Die Steigerungslogik der Moderne
Nun sind in der Moderne natürlich nicht nur Kunst und Literatur, sondern alle Bereiche des gesellschaftlichen Lebens auf solche Weise in Bewegung; überall heißt modern zu sein nach kurzer Zeit schon wieder etwas anderes. Die neue Mobilität der Kunst entspringt ja zunächst nichts anderem als dem Versuch, sich dadurch zu einer modernen Kunst zu gestalten, daß sie sich auf die Dynamik um sie herum einläßt und sie nach Kräften in sich hineinnimmt. Doch das allein reicht wohl noch nicht aus, um die dichte Abfolge immer neuer Avantgarden
