атрибутов, таких как добро, справедливость или милосердие, или с помощью человеческих атрибутов, так как разум и воля.
Предположим, по аналогии с человеком, что разум и воля были бы атрибутами самого Бога.[171] Это не увело бы нас слишком далеко, ибо мы приписываем Богу волю и разум лишь двусмысленным образом: в силу различия между сущностью человека и сущностью Бога, божественные воля и разум будут иметь с человеческими волей и умом лишь «общность имени», также как созвездие Псов с лающей собакой-животным. Отсюда следует немало абсурдного, согласно которому Бог должен будет эминентно содержать совершенства, под коими он создает творения. 1) С точки зрения разума: мы скажем, что Бог «всемогущ» именно потому, что «не может» создавать вещи с теми же совершенствами, в каких он их постигает, то есть в тех же формах, что и формы, в каких они ему принадлежат. Так мы намереваемся доказать всемогущество Бога через бессилие.[172] 2) С точки зрения воли: мы скажем, что Бог мог бы пожелать что-то иное, или что вещи могли бы быть иной природы, ежели бы Бог пожелал. Мы наделяем Бога волей, а значит, фактически, задаем сущность Бога; но, в то же время, мы полагаем, что Бог мог бы иметь и другое желание, а значит и другую сущность (если только божественная воля не создается чистым отвлеченным понятием [être de raison], в случае чего противоречия только удваиваются); отсюда мы полагаем, что может быть дано два или несколько богов. Так что на этот раз, в Бога вводятся изменчивость и множественность, дабы доказать его эминенцию.[173]
Мы упрощаем критику Спинозы. Но каждый раз, когда он атакует образ Бога, по существу наделенного разумом и волей, мы полагаем, что он развивает критические импликации своей теории однозначности. Он хочет показать, что разум и воля могли бы рассматриваться как атрибуты Бога только по аналогии. Но аналогия не способна скрыть двусмысленность, из которой она исходит, или эминенцию, к которой она ведет. Итак, эминентные совершенства в Боге, как двусмысленные атрибуты, вводят все виды противоречий. Богу приписываются лишь те формы, какие являются совершенными как в творениях, кои их подразумевают, так и в Боге, который их постигает. Бог производит не потому, что он желает, а потому что он существует. Он производит не потому, что понимает, то есть, не потому, что понимает вещи как возможные, но потому, что он постигает самого себя, необходимо постигает свою собственную природу. Одним словом, Бог действует «по одним лишь законам своей природы»: он мог бы произвести что-либо еще или же произвести вещи в ином порядке, только обладая иной природой.[174] Заметим, что Спиноза, в основном, едва ли нуждается в том, чтобы прямо разоблачать несогласованности в идее творения. Ему достаточно спросить: как на самом деле Бог производит, при каких условиях? Одни и те же условия производства делают последнее иным, нежели творение, а «тварей» – иными, нежели сотворенное. Как Бог производит необходимо – и в своих собственных атрибутах, –
Э, I, 33, доказательство и схолия 2.
Э, I, 17 и 83, теорема и доказательство.
