kényszerüség (minővel az okozat lép fel, ha megvan az ok): csakhogy mindig egyforma pontossággal jár együtt a következménnyel, ha az ok adva van. Csak annyiban ismerünk el valamely következményt kényszerünek, amennyiben adott okból magyarázható és megforditva, ha egyszer mi valamit egy elégséges elv következményének ismerünk fel, be is látjuk annak kényszerüségét: mert minden elv kényszeritő.
Ez a reális magyarázat olyan szabatos és kimeritő, hogy kényszerüség és következmény – ha elégséges elv adva van – cserefogalmak, vagyis egyiket mindenütt helyettesithetjük a másikkal. Eszerint a kényszerüség hiánya azonos volna döntő, elégséges elv hiányával.
A kényszerünek ellentétéül mégis az esetlegest gondolják; ami ezzel nem ellenkezik. Minden esetleges ugyanis csak relativ valami. Mert a reális világban, ahol csupa esetlegest találunk, minden esemény kényszerü, az okához viszonyitva; mig minden egyébhez viszonyitva, amivel csak térben és időben együtt van: esetleges. Ám most ami szabad – s minthogy ennek ismertető jegye a kényszerüség hiánya – a minden októl független lét, ugy volna definiálható, mint az abszolut esetleges: nagyon is problematikus egy fogalom, amelynek elgondolhatóságáról nem állok jót, de amely mégis sajátságos módon összeesik a szabadság fogalmával. Az egyszer s mindenkor áll, hogy ami szabad, az semmiféle tekintetben sem kényszerü, vagyis ezt igy mondjuk: nem függ semmilyen elvtől.
Ez a fogalom már most, az emberi akaratra alkalmazva, azt jelentené, hogy valamely individuális akaratot a megnyilvánulásában (akarattevékenységében) nem determinál sem ok, sem általában elégséges elv: különben – mivel adott, bármiféle elvből származó következmény mindenkor kényszerü – cselekedetei nem szabadok, hanem kényszerüek volnának.
Ezen alapszik Kantnak meghatározása, melynek értelmében a szabadság az a képesség, mely egy sor változást magától tud megkezdeni. Mert ez a „magától“ kifejezés, igazi jelentésére visszavezetve, azt akarja mondani: „minden megelőző ok nélkül“, ez pedig azonos evvel: „kényszer“ nélkül. Habár ez a definició a szabadság fogalmát ugy tünteti fel, mintha az pozitiv volna, közelebbről szemügyre véve mégis megláthatjuk a fogalom negativ természetét.
Szabad akarat tehát olyan akarat volna, amelyet nem határoznak meg elvek – és minthogy mindaz, ami más valamit meghatároz, egy-egy elv, reális dolgoknál reális elv, azaz ok lehet csak: – olyan akarat, amelyet nem határoz meg semmi; amelynek egyes nyilvánulásai (akarattevékenysége) egyenesen és egészen eredetileg belőle magából indulnak ki, előfeltételek kényszere vagy bármi más szabály korlátozása nélkül.
E fogalmat azért nem gondolhatjuk el világosan, mert az oktörvény, valamennyi jelentésében, a lényeges formája egész megismerő tehetségünknek: itt azonban föl kell adnunk ezt is. Hanem azért terminus technikus dolgában nincs hiány és igy hivjuk ezt a fogalmat: liberum arbitrium indifferentiae. Az úgynevezett akaratszabadságnak különben ez a fogalom az egyetlen, világosan meghatározott, szilárd és megállapitott vonása; azért nem mozdulhatunk mellőle anélkül, hogy ingadozó, homályos magyarázatokba – melyek mögött csak késlekedő félszegség rejlik – ne bonyolodjunk: akár mintha olyan elvekről beszélnénk, amelyek nem vonják magok után szükségképen a következményt.
Egy elvnek minden következménye kényszerü és minden kényszerüség egy-egy ilyen elvnek következménye. Abból, hogy fölveszünk egy ilyen liberum arbitrium-ot, mindjárt azt a következtetést vonhatjuk – ez jellemzi magát a fogalmat és adja meg különös ismertető jegyét – hogy a vele biró emberi individuum számára, adott, egészen egyéni és általában meghatározott külső körülmények között, két, egymással diametrálisan ellentett cselekvés lesz lehetséges.
Felelet: saját magunknak tudata, ellentétben más dolgoknak tudatával, mely utóbbi a megismerő tehetséggel egy. Ez ugyan tartalmazza már, mielőtt ama más dolgok benne megjelennének, e megjelenés módjának bizonyos formáit, melyek eszerint objektiv létök lehetőségének feltételei, azaz annak, hogy számunkra mint objektumok létezzenek: e formák tudvalevőleg idő, tér, okság. Bárha az ismeretnek ezek a formái bennünk magunkban vannak, ez csak a végre szolgál, hogy mi tudomást vegyünk más dolgokról, mint ilyenekről, de velök csak átmeneti viszonyban: ezért azokat a formákat, ha mindjárt bennünk vannak is, nem az öntudathoz tartozóknak kell tekintenünk, hanem a más dolgok tudatának, azaz az objektiv megismerés lehetőségének föltételeiként.
Továbbá nem vezettetem magam félre a conscientia szó kétértelmüségétől, hogy az embernek lelkiismeret, vagy akár praktikus ész neve alatt ismert s a Kanttól felállitott kategorikus imperativusokba foglalt erkölcsi hajlamait az öntudathoz soroljam; egyrészt, mivel ilyesmi csak a tapasztalás és reflexio során, tehát a más dolgok tudata folytán lép fel, másrészt, mivel még nincs élesen és elvitázhatlanul megállapitva a határ a között, ami bennök eredetileg és igazában az emberi természethez tartozik és aközött, amit az erkölcsi és vallásos műveltség ad hozzájok. Ha a lelkiismeretet az öntudathoz vonjuk, a kérdést a morál területére visszük át és Kantnak morális bizonyitékát – vagy helyesebben postulatumát – ismételjük, mely a szabadságot az a priori tudott morális törvényből magyarázza, ama tétel értelmében: „tehetsz, mert tenned kell“. (Du kannst, weil du sollst.)
A mondottakból kiviláglik, hogy összes tudatunknak legnagyobb részét általában nem az öntudat, hanem más dolgoknak a tudata, vagyis a megismerő tehetség tölti ki. Ez teljes erejével kifelé fordul és szintere (sőt magasabb szempontból a föltétele) a reális külső világnak, amellyel szemben eleinte szemlélő, receptiv állást foglal el, majd pedig azt, amit ilyen uton nyert, lassanként fogalmakká dolgozza fel, melyeknek végtelen, a szó segitségével végrehajtott kombinációiból áll a gondolkozás.
Tehát az öntudat az volna csupán, amit mi tudatösszletünk eme legnagyobb részének elvonása után megtartunk.
Már ebből is láthatjuk, hogy az az öntudat nem lehet nagyon gazdag; tehát ha csakugyan benne kell foglaltatniok az akaratszabadság bizonyitásához keresett adatoknak, remélhetjük, hogy nem is fogják figyelmünket elkerülni.
Az öntudat szervéül valami belső érzéket is vesznek fel (erre vonatkozólag találjuk már Cicerónál a tactus interior elnevezést: Acad. quaest. IV. 7.; világosabban szent Ágostonnál, De lib. arb. II, 3 és köv., majd Descartesnál: Princ. phil. IV, 190; legtüzetesebben Lockenál) ami azonban inkább átvitt, mint valódi értelemben veendő: mert az öntudat közvetlen. Akárhogy álljon is a dolog, legközelebbi kérdésünk: mit tartalmaz már most az öntudat? vagy: miként szerez az ember saját magáról közvetlen tudomást? Felelet: általában mint akaró lényről. Saját öntudatát vizsgálva, kiki csakhamar rájöhet arra, hogy annak tárgya mindig a saját akarata. Ez alatt természetesen nem csupán az eltökélt, nyomban tetté váló akarattevékenységet és a formális elhatározást, a belőle származó cselekvényekkel egyetemben, kell érteni, hanem aki egyszer a lényegest, még a fokozat s a minőség különböző modifikációi között is, szem előtt tudja tartani, habozás nélkül az akarat nyilvánulásai közé fog számlálni minden kivánságot, törekvést, óhajtást, vágyat, reményt, szeretetet, örömet stb. csak ugy, mint nemakarást vagy ellenszegülést, utálatot, ellenszenvet, félelmet, haragot, gyülölséget, gyászt, fájdalmat, egyszóval minden affektust és szenvedélyt; minthogy ezek az affektusok és szenvedélyek csak többé vagy kevésbbé gyöngébb vagy erősebb, majd heves, majd viharos, majd csöndes hullámzásai annak
