и видоизменяя горизонт наших возможностей, сотрясая почву нашего ежедневного существования. Событие не вторгается в мир, но открывает новый мир для того, к кому оно приходит. Равным образом феноменология события не может приспосабливаться к традиционному пониманию субъекта, тождественного себе даже во всех своих превратностях, к пониманию hypokeimenon, согласно тому или иному из его метафизических склонений. Она исходит не из субъекта как инстанции, по праву предшествующей событию, которая определяла бы для события условия его манифестации; напротив, сам «субъект» мыслится в ней как то, что появляется и приходит к самому себе через наступление событий и благодаря им, согласно сущностной интриге их взаимопринадлежности. Событие есть только в той мере, в какой «Пришествующий» (advenant)[5] раскрывается в модальностях своего ответа тому, что к нему приходит; однако и сам «Пришествующий» есть только в той мере, в какой нечто с ним происходит или нечто его настигает. Невосприимчивое к любому Sinngebung (приданию смысла) и к любому конституированию, а равным образом и ко всему «миру», по-прежнему понимаемому как конфигурация Dasein, событие не принадлежит трансцендентальному диспозитиву, который, вопреки хайдеггеровской критике картезианства, остается определяющим для «Бытия и времени» и тех текстов Хайдеггера, которые непосредственно идут следом. Та перспектива, которая здесь намечается, обязывает нас к разрыву не только с хайдеггеровской характеристикой Ereignis (события) до и после Kehre (поворота), но и – более глубоким образом – с самими основаниями онтологии, называемой «фундаментальной».
При таких условиях вовсе не удивительно, что второй путь, который должен привести нас в средоточие событийной проблематики, ведет именно через апории феноменологии времени, которая была впервые разработана Гуссерлем. Феноменология «Лекций» 1905 г. хотя и относится к дотрансцендентальному периоду, всецело основывается на понятии «конституирования», которое достигает полного осуществления и прояснения только в свете трансцендентального поворота. Оказывается, что структурные апории гуссерлевского анализа сознания времени – или анализа времени в свете гуссерлевского сознания – неразрешимы и принуждают нас искать новый отправной пункт для всей проблематики феноменологии времени. Время не есть нечто «конституируемое», оно, так сказать, обнажает тщетность самой идеи своего конституирования, а также идею приоритета, которым «изначально субъективное» время будто бы по праву обладает по отношению ко времени мира, измеряемого часами. Более того, сама возможность феноменологии времени, видимо, достижима не иначе как через критическую деконструкцию самой идеи «конституирования» и, следовательно, идеи «иерархического отношения» между темпоральностью сознания и темпоральностью вещей. Здесь опять-таки хайдеггеровский жест из «Бытия и времени» не может считаться достаточным, несмотря на то что Хайдеггер решительно дистанцируется от гуссерлевской идеи конституирования. Ибо в «Бытии и времени» сохраняется предшествование de jure временности (Zeitlichkeit), как смысла бытия Dasein, по отношению к производному от нее «времени мира».
Используемый Клодом Романо термин advenant (французский глагол advenir – случаться, происходить, содержащий также смысловой компонент прибытия (venir), прихода, предшествования), который я взял на себя риск перевести как «Пришествующий», является обозначением экзистенциальной ситуации, которой нет места в хайдеггеровской аналитике Dasein. В то время как собственное будущее Dasein – это заступание в свою предельную возможность как Sein zum Tode, бытия к смерти, Пришествующий, скорее, есть отношение к себе через возможность ответа непредставимому будущему, распахивающему горизонт иных, не моих, возможностей и ретроспективно меняющему смысл моего прошлого. Это столкновение с будущим, которого я не мог предвидеть, прибыть к которому я всегда опаздываю, поскольку исток этого будущего – мое прошлое, никогда не бывшее моим настоящим: мое рождение. (Прим. переводчика.)
