у Платона через решительный разрыв с источником трагического опыта: разрыв, символом которого стало уничтожение Платоном его юношеских трагедий. Философия должна быть антитрагедией, философская антропология – антропологией антитрагичной. Обрести иммунитет против трагедии, изгнать поэтов из Государства, чтобы положить конец идущей от них порче, – значит выдвинуть идеал «обожествления» человека, который стремится к тому, чтобы сделать из своей души неприступный «акрополь», недоступный не только для страстей и неразумных желаний, но также и прежде всего для превратностей tukhe. Psukhes akropolin (акрополь души), о котором упоминается в «Государстве» (560b), уже предвосхищает «внутреннюю цитадель» Марка Аврелия. Обожествленный посредством философской инициации, человек становится трагическим антигероем: отныне он независим от ударов судьбы и превратностей жизни, в которой законом служит переменчивость счастья и которая вечно колеблется между благом и злом. Вытеснение события на окраины философии является, стало быть, не столько признаком его строптивого характера по отношению к всеобщности логоса, сколько следствием этического и антропологического идеала, которому событие угрожает и во имя которого оно должно быть устранено.
Парадоксальным образом именно тот философ, который с точки зрения названной выше первой традиции мышления, казалось бы, менее всего был способен отдать должное событию в его феноменальности, сводя его чистую эпифанию, его «изменения без изменяемого», к чередованию атрибутов в лоне одной субстанции, – именно этот философ отвел событию – на сей раз в антропологии – первое место, причем в той мере, в какой он стремится воздать должное антропологии трагической. Этот философ – Аристотель. Здесь я не могу развернуто показать, насколько явно в аристотелевской антропологии, то есть в его этике, прослеживается ориентация на усвоение трагической мудрости как мудрости конечного бытия. Ограничусь двумя тезисами, не имея возможности обосновать их более весомо. Во-первых, Аристотель был первым, кто предвосхитил различие факта и события, которое я сейчас постараюсь феноменологически уточнить. Действительно, он различает «случайность» (to automaton), взятую в широком и обобщенном значении – как свойство подлунного мира, мира превратностей, – и судьбу (счастливую или несчастливую), или участь (tukhe), поскольку она содержит отсылку к человеческим целям, ибо только существо, способное ставить себе цели, может увидеть их уничтоженными или поколебленными tukhè. Согласно Аристотелю, только человек открыт событию (tukhe), тогда как вся природа (physis) отдана во власть слепого случая. Во-вторых, согласно замечательной формуле «Никомаховой этики», открытость событию означает для человеческого существа способность вынести rhopèn tès zôès, «полное потрясение всей жизни»[10] (1100а 25). Слово rhopè, буквально означающее наклон чаши весов, указывает на переменчивость судьбы, которая, как это видно на примере Приама, может без конца переходить от счастья к несчастью, поражая саму добродетель. Как уточняет Аристотель,
«Ведь для счастья, как мы уже сказали, нужна и полнота добродетели, и полнота жизни. А между тем в течение всей жизни случается много перемен и всевозможные превратности судьбы, и может статься, что самого процветающего человека под старость постигнут великие несчастья, как повествуется в троянских сказаниях о Приаме; того же, кто познал подобные превратности судьбы и кончил [столь] злосчастно, счастливым не считает никто»: Аристотель. Сочинения в четырех томах. Том 4. М., 1984. С. 69.
