на эти последние. Правда, было бы абсурдно исключать возможность того, что этика может принуждать к исправлению расхожих моральных представлений – уже тем самым этика может способствовать моральному прогрессу. Впрочем, специалист по этике никогда не должен забывать, что способность просвещенных и тем более традиционных культур к позитивному осмыслению моральных революций, на удивление, ограничена. Он должен, где это только возможно, соединять свои новые моральные требования с фактической нравственностью, избегая видимости того, будто он не признает ее постоянно наличной, частичной моральной ценности45.
На самом деле, моральные опасности этики не сводятся к тому возможному негативному выводу, что она при известных условиях удерживает от действия и обрекает культуру на гамлетовскую нерешительность. Ценность этической рефлексии часто оказывается даже по сути своей негативной в той мере, в какой она устраняет непосредственные моральные чувства, которым следует приписывать позитивную ценность. Идентификация с собственной культурой, фундаментальное доверие к окружающим людям, спонтанное желание активно вмешиваться там, где, как представляется, можно что-то изменить к лучшему, – все это может безвозвратно зачахнуть из-за определенной формы этической рефлексии. Критики этической рефлексии от Гегеля до Ницше не без основания сожалели об утрате этой милой спонтанности, утрате, которую мы повсюду замечаем в обществах с высокоразвитой рефлексией. Непревзойденным по своей абсурдности способом – поскольку здесь еще и основная ценность этики определяется материально ложным образом – ставится эта проблема в гедонистическом утилитаризме. Удовольствие есть не единственная и даже не высшая ценность. Однако в то время как самый строгий моралист не откажет в симпатии легкомысленному гедонисту (шекспировский Фальстаф, к примеру, есть вполне завершенная личность, при всех своих пороках), нет ничего печальнее, чем утилитарист, который, вооружившись линейкой, высчитывает максимум удовольствия, включая и кое-где необходимый для его достижения отказ. Самое ценное в чувственном наслаждении – это его жизненная спонтанность. Жертвовать им ради высшего – это достойно уважения с моральной точки зрения. Но отказываться от чувственного удовольствия ради удовольствия, рассчитанного посредством размышления, – это смехотворно. Ведь рефлектирующее удовольствие не является ни удовольствием, ни чем-то качественно более высоким, а есть лишь отвратительная смесь из удовольствия и самоотречения – пусть такое удовольствие и кажется единственно доступным для многих людей буржуазной эпохи [Scheler, 1980, S. 257 ff.]46.
И все же следует особо указать на то, что ни один по-настоящему выдающийся этик (включая Канта) не был лишен той спонтанности, которая является неотъемлемой чертой великих личностей. Только часть размышления отчуждена от эмоциональной спонтанности: большим философом является тот, кто сделал размышление своей второй
Так, представляется сомнительным в моральном отношении, когда специалисты по этике первоначально занимаются исключительными ситуациями и пренебрегают нормальными случаями, для которых традиционная нравственность всегда может предложить более или менее разумные нормы. Любое, даже сколь угодно законное исключение может соблазнить к тому, чтобы применять его и к тем случаям, где оно не уместно. В этой связи чувствительность, с какой культура отражает, например, попытку «критически» подискутировать об элементарнейшем моральном запрете – убивать невинных людей, – хотя и не является знаком интеллектуального суверенитета, зато все же позитивнее, чем полное равнодушие по отношению к такого рода попыткам.
См. также: Шелер, 1994, c. 325. –
