обязательно обратить внимание на мнение иудейских библеистов, которым очень часто пренебрегают. Эти исследователи в гораздо меньшей степени обременены идеями протестантской критической текстологии. Кроме того, иудейским исследователям Ветхого Завета не свойственно судить о тексте на основании какого-то мнимого источника, поэтому иудейская библеистика в большей степени привержена признанию текстовой цельности Писания. М. Х. Сегал, к примеру, возражает против «теории источников», утверждая, что «за исключением некоторых незначительных добавлений, книга Бытие представляет собой произведение унитарного характера, написанное одним автором, черпавшим материал из живой традиции своего времени»[37]. Другой иудейский богослов, специализирующийся на книге Бытие, Умберто Кассуто, считает первую библейскую книгу весьма цельным литературным произведением[38]. Опираясь на свой анализ первой главы книги Бытие, Кассуто выявляет целую сеть семеричных структур, взаимно переплетающихся в рассказе о творении и образующих столь точный узор, что композиционное единство этого повествования и его взаимосвязь с седьмым днем представляются не иначе как двумя сторонами одной медали[39]. Обе эти отличительные черты – седьмой день и взаимосвязанные семеричные структуры в композиции первой главы Библии – указывают на композиционное единство, отличающее библейский рассказ о сотворении мира от прочих древних источников, в которых также предпринимается такая попытка.
Не отвергая документальную гипотезу совершенно, Наум Сарна, еще один известный библеист, пищущий с иудейской точки зрения, однозначно утверждает, что «книга Бытие дошла до нас отнюдь не в виде лоскутного одеяла, состоящего из разрозненных элементов, но как единый документ – живой, последовательный и цельный. По этой причине, применяя фрагментарный подход, нельзя добиться адекватного понимания этого произведения в целом»[40].
Библеисты, считающие, что книга Бытие была составлена из отдельных частей, выстраивают свою аргументацию на том, что в повествовании о творении якобы нет речи об учреждении седьмого дня[41]. В главе под названием «Суббота в Ветхом Завете» Х. П. Дресслер утверждает, что «суббота появилась в среде Израиля как особое Божье установление, предназначенное для Его народа»[42]. Данная интерпретация отметает связь субботы с творением, навязывая при этом мысль, что в книге Бытие говорится о «седьмом дне», а не о субботе[43]. Несмотря на то что Бог именно субботствовал в седьмой день (согласно выражению в Быт 2:2, в котором явно просматривается аналогия с существительным «суббота»), этот термин, по мнению Дресслера, не следует понимать в том смысле, что Бог сделал седьмой день субботой для всего человечества[44]. Смысл подобных доводов в том, чтобы рассматривать субботу как нечто отличное от седьмого дня творения[45]. Если следовать этим рассуждениям, то получается, что чем бы
M.H.Segal, “The Religion of Israel before Sinai,”
Umberto Cassuto,
Cassuto,
Sarna,
Так Д.А.Карсон (“Introduction,” in
H.P.Dressler, “The Sabbath in the Old Testament,” in
Дресслер (“The Sabbath in the Old Testament,” 28) называет неверным толкование, которое другой человек, иначе мотивированный и при иных обстоятельствах, сочтет вполне естественным. «Если читатель не ставит знак равенства между “седьмым днем” и “субботой”, то для него в этом тексте нет упоминания о субботе». Ему вторит Герхард фон Рад (
Так Дресслер (“The Sabbath in the Old Testament,” 28) утверждает: «Здесь нет прямого повеления тем или иным образом соблюдать седьмой день».
Там же, с. 27–30.
