hasta abarcar todo el continente europeo (Rusia incluida) y la época moderna completa, desde el siglo XV al XVIII (de hecho hasta el XIX, si consideramos que el libro empieza y acaba con «el descubrimiento del pueblo» en el Romanticismo). A este ir más allá de las fronteras previstas y al enfoque de la larga duración, se unió una organización de algún modo reminiscente de la que seguían entonces las tesis dirigidas por Braudel: después de una amplia primera parte destinada a discutir términos, fuentes y metodología (esta parte tal vez más de estilo tradicional británico), el grueso de la obra se dividía en una sección dedicada a las estructuras de la cultura popular y otra a los cambios a lo largo del tiempo. Esta última parte, dedicada a las transformaciones de la cultura popular, motivadas tanto por las pretensiones reformadoras de las elites como por la influencia de cambios producidos en otros ámbitos, como la expansión del comercio y la politización del pueblo, es donde mejor se observa la ambición de escribir una historia total, capaz de establecer conexiones entre las distintas dimensiones de la realidad –la cultura, la sociedad, la política y la economía.
La amplitud temporal y geográfica cubierta por La cultura popular, las cuidadosas discusiones metodológicas y la formulación de un marco teórico general hicieron que este libro se convirtiera rápidamente en una obra de referencia, capaz de inspirar otras investigaciones y de tener un impacto bastante más duradero de lo que suele ser habitual en un trabajo de historia. Eso no excluye que también estuviera sujeto a algunas críticas y controversias, como el propio autor ha recogido en las introducciones de las ediciones sucesivas[10]. Las más sustanciales estuvieron relacionadas con la misma noción de cultura popular, planteada en términos explícitamente gramscianos, como la cultura de las «clases subordinadas», y caracterizada de forma residual frente a la de las elites. Este modelo dicotómico era constantemente enriquecido con aspectos que destacaban las interrelaciones –como la insistencia en el biculturalismo inicial de las elites– y resultó particularmente adecuado para analizar la «reforma de la cultura popular», esto es, los intentos de transformación de la misma por parte de las elites. Como el autor indicaba en nota, en este tema seguía la tradición historiográfica francesa, marcada por los estudios de Jean Delumeau sobre el catolicismo contrarreformista y de Yves-Marie Bercé sobre la fiesta y la revuelta. La interpretación ofrecida por Burke no llegó, sin embargo, tan lejos como la de otros historiadores galos, concretamente Robert Muchembled, que precisamente el mismo año publicó un libro en el que ponía especial hincapié en la represión de la cultura popular francesa por el naciente estado centralizado en la época moderna[11]. El historiador británico no mostró especial interés por esta cuestión, ni tampoco empleó el modelo de hegemonía cultural de Antonio Gramsci, que inspiró a otros historiadores de la cultura popular más empeñados en demostrar la existencia de estrategias conscientes de represión cultural. Si bien es cierto que «El triunfo de la cuaresma» –título sugerente del capítulo que comento– insinuaba la derrota completa del carnaval (la cultura popular), las conclusiones subrayaban claramente las diferencias entre los objetivos y los logros de los reformadores y destacaban más bien las consecuencias no intencionadas de sus ataques. Interesado sobre todo en la dinámica de las relaciones entre la cultura popular y la de las elites, Burke puso de manifiesto en varios trabajos sobre religión popular publicados en los años ochenta su preocupación por otras nociones útiles para el estudio de las influencias de doble dirección, como «negociación» o «intercambio»[12].
En este sentido, La cultura popular está más próximo a las obras de la historiadora norteamericana Natalie Z. Davis y del italiano Carlo Ginzburg, quienes, en torno a esas mismas fechas, publicaban también sus respectivos y originales estudios sobre el tema[13]. Las relaciones entre los tres historiadores merecerían un estudio separado, pero podemos destacar aquí su coincidencia en el diálogo con la historiografía marxista y la Escuela de Annales, el interés común por la antropología y la teoría social y, más allá de intereses temáticos compartidos (como la literatura popular, los rituales), su coincidencia en interpretaciones muy matizadas, que subrayaban, más que los contrastes, las interacciones y las influencias de doble dirección entre la alta cultura y la popular. Las diferencias entre ellos son así mismo importantes, notablemente por la preferencia de Burke por los tratamientos de la larga duración y los enfoques telescópicos sobre las aproximaciones micro, como veremos más adelante. Pero durante los años ochenta los tres historiadores se convirtieron en puntos de referencia inexcusables para los estudiosos de la cultura popular y, de forma más general, para quienes, como resultado del giro antropológico iniciado en las décadas anteriores, se inclinaban cada vez más hacia las aproximaciones de la antropología histórica.
Mientras que en los años ochenta tenía lugar un intenso debate sobre la cultura popular –con el libro de Burke como uno de los elementos puntales–[14], nuestro autor se encaminaba al estudio de otros temas y comenzaba a buscar nuevos enfoques para su tratamiento. Su siguiente trabajo de relieve, The Historical Anthropology in Early Modern Italy (1987) –hasta ahora no traducido al castellano–, constituye una espléndida ilustración de estas nuevas investigaciones que miraban a la antropología para obtener conceptos, herramientas de análisis e hipótesis de trabajo, algo que en cierto modo estaba ya presente en La cultura popular pero que ahora se hacía de forma más sistemática y se dirigía a exploraciones de escala más reducida. Esta colección de estudios centrada en el estudio de diversas formas de percepción y comunicación en la Italia de la época moderna –como recoge el subtítulo–, reunía trabajos realizados desde finales de los años setenta, acompañados de una introducción dedicada a definir los rasgos principales de esa nueva forma de hacer historia que tanto interés suscitaba dentro y fuera de la profesión. A partir del ejemplo de monografías importantes como El queso y los gusanos (1976) de Carlo Ginzburg, Montaillou, una aldea occitana (1975), de Emmanuel Le Roy Ladurie y Religion and the decline of magic (1971) de Keith Thomas, Burke señalaba que, aun no siendo un movimiento homogéneo, la antropología histórica se caracterizaba por el interés común en los escritos de autores clásicos como Émile Durkheim y Marcel Mauss, o contemporáneos como Victor Turner y Clifford Geertz. La antropología influía a estos historiadores de varias maneras: la elección de temas relacionados con la vida cotidiana y su simbolismo, el empleo de categorías propias de la cultura estudiada, en vez de las contemporáneas del historiador, y la preferencia por el análisis cualitativo de casos concretos, con tendencia a un enfoque microhistórico.
Los casos de estudio reunidos por Burke incluían, además de una sugerente discusión sobre las fuentes procedentes de fuera (viajeros extranjeros) o de dentro (memorias, diarios, autobiografías), más de una docena de ensayos sobre temas variados, que iban desde religión popular y el consumo ostentoso de las elites, a la santidad y los insultos, pasando por la alfabetización, el retrato y los rituales. Prácticamente todos ellos se situaban en el contexto local de alguna ciudad italiana y se apoyaban en documentación primaria, a menudo archivística. Es posible que al autor le tentara entonces la idea de explorar el método microhistórico, pero lo que hizo finalmente fue utilizar sus materiales empíricos para valorar el potencial de análisis de diversas teorías antropológicas y sociológicas y esbozar propuestas de posibles investigaciones más amplias. Así, mostraba que para el estudio de una sociedad tan teatralizada como la italiana de la Edad Moderna resultaban particularmente aptas las teorías de Erving Goffman y Pierre Bourdieu sobre la escenificación de la persona y la distinción, las primeras ya empleadas en el estudio de las elites de Venecia y Ámsterdam. Las formas de consumo como expresión de los valores y estilo de vida de estos grupos sociales le permitían ahora mostrar la racionalidad del consumo ostentoso en el marco de unos valores que asociaban el decoro y la magnificencia de las clases privilegiadas con las prácticas habituales de presentación en sociedad y manifestación del estatus social. La tendencia del autor a tratar estos temas con la lente más amplia posible quedó demostrada en un artículo posterior, en el que retomaría el tema a una escala intercontinental, comparando el consumo ostentoso de las elites europeas y las asiáticas en la época moderna[15].
