(London: T&T Clark, 2008), p. 217.
49
См., например, G. Marcel, Étre et avoir (Paris: Editions Universitaire, 1991).
50
Patriarch Ignatius IV of Antioch, “Three Sermons”, Sourozh: A Journal of Orthodox Life and Thought 38 (1989), p. 2. См. также О. Клеман, Смысл Земли. М.: Изд-во ББИ, 2005, с. 8.
51
Говоря вскользь об отклонении от «логики» Богообшения, мы опускаем долгий период истории Христианства, в котором единство и монолитность христианского богословия подверглись фрагментации и дезинтеграции. Так что ссылаясь на Новое время, мы говорим лишь о том, что формы диалога богословия и науки приобрели вне-экклезиальные характеристики, то есть как раз те формы, которым было присуще отсутствие «богословской преданности».
52
См., например, Св. Афанасий Великий, Слово о воплощенном Бога-Слова, 12, Творения в 4х томах. М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994, т. 1, с. 206.
53
См., например, Климент Александрийский, Строматы 1.6, 1.13, 1.20. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003, т. 1.
54
Важность рациональности веры, как веры отрефлектированной и проясненной разумом, подчеркивалась Фомой Аквинским (Сумма Теологии, Ia, 2,1) в его полемике с Иоанном Дамаскиным (О православной вере, I, 3), согласно которому вера в Бога является врожденным качеством. (См. обсуждение этой дискуссии в F. Coplestone, A History of Philosophy, Vol. II, Medieval Philosophy: Augustine to Scotus (London: Burns Oates & Washbourne Ltd., 1950), pp. 336–337).
55
Здесь необходимо упомянуть о том, что и на греческом Востоке, в Византии, подобная полемика присутствовала, например в споре между гуманистами и исихастами. См. детали в E. Nicolaidis, Science and Eastern Orthodoxy. From the Greek Fathres to the Age of Globalisation (Baltimore: The John Hopkins University Press, 2011), pp. 93–105.
56
Проблема изменения взглядов на роль субъекта и смысла познания в истории философии (безотносительно к Христианскому контексту) была прослежена Хайдеггером в его «Европейском нигилизме». Противопоставляя Новое время эпохе средневековой схоластики, которую он связывает со взглядом на познание как «соотносящегося с порядком спасения», Хайдеггер указывает, что «человек решается самостоятельно, своими силами достоверно и надежно утвердить свое человеческое бытие в средоточии сущего в целом. Согласно Хайдеггеру, главным становится поиск пути этого утверждения, метода, который с неизбежностью приводит к картезианской формулировке «сogito ergo sum» (М. Хайдеггер, М., Европейский нигилизм // Ницше, т. 2. СПб: «Владимир Даль», 2007, c. 11–174). Однако провозглашение этого тезиса Декарта не избавляет богословски преданное мыслящее ego от вопроса об обосновании случайной фактичности самой возможности cogito. Но это, как говорили Отцы Церкви, вопрос не познания как такового, а вопрос о логосе этого познания, то есть, вопрос духовный, то есть вдохновленный Духом.
57
В наши дни подобное искажение антропологии соответствует печальному состоянию современного общества и культивированию такого типа личности, чья способность функционировать в условиях динамического общения находится в состоянии упадка. Это касается в первую очередь ограниченной свободы слова, независимого
