о православном модернизме, необходимо отметить, что он имеет очень существенную особенность: в связи с длительным периодом западных влияний в православном богословии, христианский модернизм, временем появления которого стал рубеж XIX – XX в., должен был развиваться одновременно с новым витком развития русского богословия, и особенно русского богословия в его внешнем философском аспекте. Поэтому внутри РПЦ нередко можно встретить мнение о русских философах-богословах, как сплошь о модернистах; кроме того, в силу указанных причин, вопрос о модернизации в русской православной литературе может быть очень сильно идеологизирован. Например, архимандрит Рафаил (Карелин) говорит о православном модернизме так: «Модернизм как постоянная (перманентная) ревизия духовных ценностей Церкви, по нашему мнению, основывается на ложных психологических и экклезиологических установках. Само слово модерн уже подразумевает определенную концепцию, а именно, что Церковь – это развивающийся и эволюционирующий организм, в котором должно отмирать старое и отжившее, и на смену ему приходить новое и жизнеспособное. Эта теория эволюционирующей Церкви приводит к разрушению самого понятия Церкви как полноты Откровения, тождественной себе самой во все исторические времена»90.
Существуют даже и более резкие суждения. «Однако сердцевина … церковного модернизма одна: отвержение святоотеческого Предания во всей его полноте. И как следствие – отвержение современного устройства Церкви – или как устаревшего, или же как отошедшего от апостольских истоков»91, «По сути, перед нами всесторонний бунт. Этот эпатаж так сильно напоминает драму на небе в ангельском мире, что логично возникает мысль: а не тот ли самый персонаж спроектировал все эти этапы развращения человека «свободой», который, изначально возгордившись, был низвергнут с высоты славы? – Да, это он самый, первый лжец и первый источник греха. И падший Денница, и современные модернисты бунтуют по одному принципу: бунт не во имя каких-то ценностей, а во имя «вседозволенности», свободы (по сути – рабства греху), лишенной всякой ответственности»92. И хотя смысл, происхождение, также, как и справедливость подобных мнений, понятны, подобная позиция привела к длительному отрицанию не только «модернизма» в Православии, но и реформаторства, и даже к навешиванию ярлыка «модерниста» на любого человека, положительно относящегося к развитию в Церкви.
Хотелось бы также отметить, что путаница в понятиях религиозное реформаторство и религиозный модернизм появилась с самого начала использования понятия религиозный модернизм в России. Например, можно рассматривать спор В. Соловьева и Т. Стоянова о развитии Христианства93, как спор о совершенно разных феноменах: В.С. Соловьев, создавая свою теорию догматического развития, имеет ввиду скорее религиозное реформаторство, явление совершенно естественное для любой религии, а Т. Стоянов, отрицая развитие религии вообще и негативно его оценивая, имеет
Рафаил (Карелин), архим. Церковь и мир на пороге Апокалипсиса. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1999. С. 64.
Сысоев Даниил, диак. Парижское богословие и неообновленчество. // Благодатный огонь. Православный журнал. 2010. №20. С. 27–28.
Симаков Н.К. Современные секты и ереси в России. //Православная Церковь, современные ереси и секты в России. Изд. 2. СПб.: Православная Русь. 1995. С. 21.
См.: Соловьев В.С. Замечания г. Соловьева. // Вера и разум, 1885. Май. Кн. 1. Отд. церковн. С. 588–591, Соловьев В.С. Заметка на ответ г. Стоянова // Вера и разум, 1885. Август. Кн. 1. Отд. церковн. С. 166–170, Стоянов Т. [Истомин К.Е.] Несколько мыслей по поводу замечаний г. Соловьева на статьи «Наши новые философы и богословы» // Вера и разум, 1885. Май. Кн. I. Отдел церковный. C. 592– 607, Стоянов Т. [Истомин К.Е.] Несколько слов о «заметке» Соловьева на наш ответ ему // Вера и разум, 1885. Август. Кн. I. Отдел церковный. С. 171–206; август. Кн. II. Отдел церковный. С. 224–253.
