van a ir a depositarse. Y dice que esa Urbild está en Joyce muy significantizada. Pensaba que esto se acerca a la propuesta de Gabriela de lo que sería una Behajung de la Urbild, que es lo que hace que uno después crea que tiene un cuerpo, pero no el cuerpo en tanto imaginario, las imágenes del cuerpo, sino algo que tiene un fundamento real.
Por último, ella nos plantea lo que llamamos un nuevo estatuto de la creencia, que pienso se podría formular así: no la creencia en el padre, que abriría a la dimensión de lo universal, sino la creencia que surge a partir de la experiencia de un goce singular que es lo que “una mujer” introduce. Se podría plantear así una suerte de diferencia entre la creencia en el sentido, creer demasiado en los semblantes, propio de la neurosis; y otra creencia que se va a ligar al uso del síntoma. Pero esto implicaría no oponer el uso a la creencia, como hacemos habitualmente, sino diferenciar entre la creencia en el semblante y otro tipo de creencia apoyada en esto que llama Gabriela “la raíz real de la creencia”, como un real pulsional, que está presente en el síntoma y que se pondría de manifiesto cuando puedo hacer uso del síntoma. Ya que suponemos que para hacer uso del síntoma algo tengo que creer en el síntoma: no que el síntoma algo quiere decir, sino creer que puedo hacer uso de él.
1- Lacan, J., “Conferencias en las universidades norteamericanas (2da. Parte). Conversación con los estudiantes. Respuestas a sus preguntas”, Lacaniana nro. 21, EOL, Argentina, octubre 2016, p. 9.
La creencia religiosa en psicoanálisis
Patricia Moraga
Si uno de los efectos del Nombre-del-Padre es la creencia, ¿puede el análisis producir un ateo?
En 1964, Lacan caracteriza los conceptos fundamentales como Nombres-del- “padre Freud”: si los conceptos se mantienen ritualizados y exentos de crítica, el psicoanálisis deviene religión, y la institución psicoanalítica, Iglesia. En De un Otro al otro, retoma el lugar de la creencia en la teoría y en la institución psicoanalíticas, se pregunta si el analista sabe lo que hace en su acto, y señala que interrogar el nudo entre teoría y práctica no lo dispensó de cuestionar las molestas resonancias que atañen a esa institución. (2) ¿Acaso equiparar la función del padre a la del síntoma permite superar lo que la teoría conserva de religioso? Durante sus conferencias en universidades norteamericanas, afirma que un análisis puede producir un ateo viable, alguien que no se contradiga todo el tiempo. (3)
A partir de esta afirmación, abordaré el problema de la creencia religiosa en psicoanálisis.
Primeramente, Lacan piensa el problema de la creencia en Dios a partir del neurótico obsesivo, que cree en el mismo Dios en que todos creemos sin creer, pues cree en un ojo universal al que ninguna de nuestras acciones escapa. Esa dimensión de la creencia es, así, fantasmática. Un verdadero ateo sería alguien que se ha desembarazado del fantasma del todopoderoso, y ello sólo se lograría al final del análisis. Por eso Lacan se pregunta si un analizado puede creer en Dios y si el analista debería ser ateo. (4)
La propuesta del pase retoma el problema de la creencia. La transferencia con la enseñanza de Lacan está en el centro de la Escuela, y sus efectos constituyen el real que está en juego en la formación de los analistas. En efecto, dos meses después de presentar su “Proposición del 9 de octubre…”, él interpreta a los analistas que en su Escuela habían votado en contra de aquella diciéndoles que en el no querer creer en el inconsciente hay creencia, y agrega que el psicoanálisis se sirve del semblante para hacer temblar los semblantes que disimulan la economía del goce y gracias a los cuales la religión, la magia y la piedad subsisten. (5) Lamenta que, para reclutarse, los analistas no quieran creer en el inconsciente real, que no hace semblante. (6) Ese reclutamiento se basa en la relación de cada uno, solo, con su inconsciente.
¿Por qué tal discusión es importante? Porque ese lugar de Dios Padre es el que Lacan designó como Nombre-del-Padre. Ahora bien, tomando en cuenta la diferencia entre el Dios de los filósofos y el Dios de los judíos, puede decirse que en toda teoría está latente el primero, donde converge la creencia en el sujeto supuesto saber, pero que la raíz de la creencia está en el segundo, el Dios del objeto a. (7)
Entonces, el problema es qué ponemos como denominador común para pensar la Escuela, como señala Jacques-Alain Miller. Poner un S1 y marchar al paso no es lo mismo que poner un S2, el saber supuesto, encarnado en un viviente. La realidad libidinal de la Escuela es que la comunidad en su conjunto vale como objeto a para cada uno de sus miembros. (8)
En 1976, Lacan dice que la hipótesis del inconsciente “sólo puede sostenerse si se supone el Nombre del Padre” (o sea, Dios) y que, por eso, “si el psicoanálisis prospera, prueba [que] se puede prescindir de él con la condición de utilizarlo”. (9) Por eso el análisis recurre al sentido para resolver el goce opaco, y a tal fin se hace incauto del padre. (10)
Una vez que Lacan afirma que La mujer no existe (sólo hay mujeres), progresivamente deconstruye otras categorías; en particular, la del padre. (11) Para ello revisa el ateísmo, que consiste en creer que “Dios no interviene en el mundo”, pese a que todo el tiempo lo hace, por ejemplo, “bajo la forma de una mujer”. (12) Éric Laurent resalta que una mujer interviene en su singularidad para que un hombre acceda a una particularidad de goce. (13) Lacan remite a una mujer con la que el hombre se anuda de tal modo que cree en ella –quien encarna el deseo del Otro, ya no como objeto de su fantasma, sino como síntoma de él–. Hombres y mujeres creen en los síntomas que los afectan, pero sólo el hombre cree en una mujer como su síntoma, y ello puede arrastrarlo a creer en La mujer. (14) En el final del análisis –dice Leonardo Gorostiza–, la caída de la creencia en el Padre eterno y en La mujer puede mostrarle al sujeto cómo era religioso y creyente aun sin saberlo. (15)
Desde el comienzo de su enseñanza, Lacan subraya que todos somos religiosos aunque no lo sepamos. El neurótico es un creyente, y el principio de razón suficiente está en el horizonte de lo que posibilita la experiencia analítica: en la asociación libre, aun si no hay razón en lo que se dice, siempre habrá para ello una razón suficiente. (16) Esto basta para poner en el horizonte el deseo del Otro y el saber.
Lacan retoma el problema de la creencia en El Seminario 24 a la luz de la diferencia entre lo verdadero y lo real. Distingue entre el saber hacer y lo verdadero, y dice que verdadero es lo que se cree tal. La fe religiosa es lo verdadero que nada tiene que ver con lo real. Si el psicoanálisis girase en torno a lo verdadero, sería una forma moderna de la religión. (17) Finalmente, adquiere relieve el saber hacer, el sesgo práctico, la satisfacción. El sinthome es lo que anuda los tres redondeles de cuerda (R, S, I) y lo que sostiene la relación con el otro sexo, (18) al igual que con lo social. Lo que cuenta no es la verdad del síntoma, sino su uso lógico, y así el Nombre-del-Padre resulta ser un tipo especial de síntoma.
En el final del análisis, la nueva satisfacción requiere la reducción del goce fálico (mortificante) y del goce-sentido del síntoma, lo cual posibilita otro anudamiento que da a la imagen corporal su propio goce. El sinthome, como acontecimiento, anuda el goce de la vida en el cuerpo:
“Toda mi vida –dice Fernando Vitale– sufrí intensamente porque las cosas nunca ocurrían como yo creía que deberían haber ocurrido. Me corrijo, no simplemente como yo creía, [sino] como deberían haber ocurrido si el gran Otro existiera. El análisis me enseñó a creer ahí donde no hay Otro que garantice nada. ¿Y por qué terminé por consentir a ello? Porque ‘salir de ahí’ me hizo sentir otro cuerpo”. (19)
Entonces, un ateísmo viable puede consistir en servirse del sinthome (acontecimiento de cuerpo), con su goce opaco al sentido, como lo más singular y contingente.
2- Lacan, J., El Seminario, Libro 16, De un Otro al otro, Paidós, Buenos Aires, 2006, p. 316.
