un mundo para sujetos87.
En consecuencia, los sujetos humanos se comprenden como mentes encarnadas (embodied) que se desarrollan onto y filogenéticamente88 en sus cuerpos orgánicos (unidades psicofísicas). Como tales, interactúan con su mundo circundante natural y cultural89, se conectan tanto sincrónica como diacrónicamente con las vidas de otros cosujetos y, con ellos, constituyen las tradiciones culturales transmitidas a través de las generaciones90.
En suma, los análisis intencionales de las interacciones pasivas y activas con el mundo circundante “externo” y con otros sujetos constituyen otro modo de aproximarse al fenómeno que Maturana y Varela denominan cognición. Y la descripción fenomenológica de la dinámica inmanente autoorganizadora de la vida trascendental que alimenta continuamente la “pasividad secundaria” de la vida del sujeto —constituyendo el «sustrato de habitualidades»91 y “motivando” nuevas interacciones pasivas y activas con el entorno92, su «reactivación y transformación»93 (como en la autopoiesis)— hace eco de la “causalidad de retroalimentación de bucle” que Capra y Luisi adscriben a todo organismo viviente, concepto primero desarrollado por von Uexküll en el terreno biológico y más tarde por Wiener y otros en el contexto de las teorías clásicas de sistemas94.
5.2 Una Arbeitsphilosophie sistemática
Pero la fenomenología transcendental solo ocupa un estrato central sobre cuya “última fundamentación” se levanta toda la “idea de la filosofía” de Husserl, caracterizada como una “filosofía de trabajo” (una Arbeitsphilosophie). La envergadura de su proyecto filosófico se aprecia más claramente desde la publicación de textos del legado de 1908 a 1937 en Problemas fronterizos de la fenomenología, análisis del inconsciente y de los instintos, metafísica, ética tardía95, el año 201396.
Más allá de los límites de la fenomenología trascendental, se extienden otros dos sentidos de metafísica. El primero, «metafísica en un nuevo sentido»97, se refiere a facticidades que preceden y son presupuestas por la “filosofía primera”, puesto que “más allá de ellas no tiene sentido científico alguno buscar otras”. Entre estas facticidades, destacan «(...) la irracionalidad del factum trascendental», el «factum irracional de la racionalidad del mundo», la «historia como el gran factum del ser absoluto [de la subjetividad absoluta]» o el «factum de su mundo histórico-teleológico»98. También se refiere a otras facticidades fortuitas, como el “todo de las mónadas” que abarca sintéticamente todo hecho, o bien la muerte, el destino, el sentido de la historia, etc.99. Por último, se refiere al «factum del ego trascendental», sin el cual «el eidos del ego trascendental es impensable»100. Conforme a este nuevo sentido de metafísica, nuestra realidad o existencia absoluta —caracterizada como “contingencia originaria” (Urzufälligem)— «tiene en sí misma su fundamento, y en su ser sin fundamento (grundlosen Sein) tiene su absoluta necesidad»101.
El segundo nuevo sentido de metafísica, que se erige sobre la base de la fenomenología transcendental —trascendiendo sus límites—, «conduce a las ideas metafísicas de Dios, de la libertad, la inmortalidad, etc.»102. Estas “construcciones metafísicas plausibles” que «superan los límites de las descripciones fenomenológicas trascendentales»103 se fundan sobre el “primer mapa cartográfico” que proveen las daciones intuitivas de Ideas I, en un esfuerzo infinito orientado hacia las “cuestiones más elevadas y últimas” que corresponden a los postulados kantianos y a los problemas propiamente éticos tratados por los grandes filósofos del pasado. Sin hacerlos públicos, desde 1908 y 1909, Husserl desarrolla en sus manuscritos de investigación estos horizontes metafísicos que «yacen mucho más cerca de su corazón»104; como afirma en su correspondencia, desde el inicio su trabajo intelectual, en privado, trabaja en ellos105. Simultáneamente, dedica la mayor parte de sus energías a sentar las bases de la “gramática elemental” de su fenomenología trascendental, casi limitándose a ello.
En la “idea de la filosofía” husserliana, estos problemas metafísicos fronterizos (Grenzprobleme) están internamente conectados a otros problemas marginales (Randprobleme) de la fenomenología transcendental por el cordón umbilical de una teleología universal. De ese modo, se conectan los problemas del nacimiento y la muerte, los estados de vigilia y de sueño, el “ultimo sueño”, el inconsciente, los instintos y los impulsos, por un lado, y las cuestiones relativas al origen y el destino, la finitud de la vida y su fin último, por el otro106. La “teleología universal” husserliana resulta así ser una “teleología de la constitución del mundo”, cuyo primer estadio es el de los «protoinstintos»107, y el último la vida activa, voluntaria y racional, que finalmente conduce a la «vida en la ‘humanidad’»108. A esto se refiere Husserl en la Crisis con «el problema de la razón oculta, que recién sabe de sí misma como razón, al volverse manifiesta»109. Por último, conduce a los problemas metafísicos de la monadología (esto es, al enlace interintencional sincrónico y diacrónico entre mónadas, la constitución histórica de lenguajes y comunidades culturalmente relativas, y a la idea de un mundo y una humanidad comunes), de la propia teleología, la teología y a los problemas éticos del amor110.
En el volumen que comentamos, el texto titulado Monadología ya revela la conexión entre el vuelco trascendental, que su fenomenología está dando por esos años, y la metafísica. La alusión a Leibniz es clara, pero en la perspectiva de la “primera persona”. En el texto mencionado, Husserl parte de la constatación natural de que nuestra conciencia necesariamente presupone y está vinculada al cuerpo viviente (Leib), y que todo “ser orgánico” presupone la «naturaleza física»111. Se pregunta cómo puede sostenerse que la conciencia es “absoluta” si está conectada «con una cosa que es el ‘cuerpo orgánico’»112, es decir, si hay una “dependencia funcional” entre ambos, a tal punto que cierto curso de conciencia y sus posibilidades vivenciales se detienen si el cuerpo está mutilado o enfermo. Manifiesta que lo que más lo asombra no es solo que la conciencia conecta a los seres humanos con el mundo (como todo organismo viviente se conecta con su entorno mediante la cognición desde los primeros estadios del desarrollo de la vida en el universo). Más lo asombra que, desde el flujo actual de la conciencia, podamos dirigirnos hacia un pasado que “ya no es”, que “una vez fue”, incluyendo un pasado en el que no existía ninguna conciencia ni cognición, cuando solo existían montañas y ríos «sin seres orgánicos»113. ¿Cómo puede darse esto? ¿Cómo es que somos capaces de conectarnos con «aquello que ya no es»? ¿Acaso nuestra mente sigue conectada con nuestro cuerpo orgánico cuando lo hacemos? ¿Cómo?, etc.
En suma, ya desde esa época, Husserl mira con simpatía la monadología leibniziana que le permite dar algún tipo de explicación coherente sobre cómo nos representamos el estado del universo hace millones de años114. Destaca que, para representarnos “propiedades objetivas” de lo que “ya no es” o “no existe”, no necesitamos contenidos de sensación actuales de ellas; solo requerimos aprehensiones con las que leemos el pasado sobre la base de lo percibido hoy. Dice: «La naturaleza es una construcción necesaria (y en eso consiste su esencia) en la conciencia actual»115. Si esto es así, ¿cuál es entonces la prehistoria de nuestra conciencia humana, y qué es nuestro yo? Responde que es: «un cierto flujo de vivencias bajo reglas (disposiciones, etc.) curiosas, que son inseparables de la constitución de la naturaleza que se me aparece»116. En consecuencia, “la naturaleza fija” significa que ella se le aparece a las mónadas humanas en modos de actualidad e inactualidad, conforme a ciertas reglas que dependen de su «‘constitución psicofísica’. Lo mismo vale para los animales»117. Así, todo lo que digamos respecto de la “naturaleza” se reduce a “unidades de conocimiento experiencial”, que son “veraces” y “válidas” en el sentido precisamente que «les prescribe nuestra experiencia»118.
§ 6. Conclusión: el ideal husserliano de filosofía y el paradigma sistémico de la vida
Para concluir, enumeraré algunos aspectos en los que la idea husserliana de la filosofía me parece prima facie consistente con los que propone la visión sistémica de la vida:
1. La idea de la filosofía de Husserl
