hegeliana, si bien Dios parece inmanente al proceso y la teleología no es meramente regulativa sino constitutiva, su problema es doble: su estatuto es meramente conceptual y especulativo, vale decir, estrictamente racional teorético, y se resuelve y despliega en la mente divina (que la mente humana refleja y reproduce). La estructura teleológica puesta al descubierto por la fenomenología trascendental es inmanente y detectable en la estructura y función misma de la intencionalidad —dirigida, orientada hacia una meta de plenificación—. En ese sentido, es más cercana a la causa final aristotélica, indistinguible de la causa formal inmanente a la naturaleza o φύσις. Pero, en el caso de la intencionalidad, se trata de una estructura que abarca procesos cuyos desenlaces no son del todo previsibles. En añadidura, dichos procesos se caracterizan por ser intenciones y tendencias dirigidas hacia su plenificación en horizontes infinitos de aproximaciones. A todo nivel, la experiencia humana (cognitiva, emotiva, desiderativa) no “logra de facto” plenificarse del todo y cerrarse, «viéndose obligada a modificar permanentemente sus verdades»135. Se caracteriza así por una “infinitud ilimitada” y una “imperfección” no solo debida a sus componentes de «pre-menciones y co-menciones no plenificadas»136. También se debe a que consiste en un “mentar más allá de sí mismo (über sich hinaus meinen)” o en un “plus de la mención” (Mehrmeinung)137 que, en tanto proceso contingente dirigido a una meta, puede tener un desenlace distinto al anticipado138. Asimismo, en el universo en general (y no solo en los procesos de la vida) puede detectarse una teleología inmanente en la línea interpretativa de la segunda ley de la termodinámica o entropía, cuyo curso conduce a un orden previsible o a un desorden del que emergen nuevos órdenes totalmente imprevistos.
b. Otro elemento que merece ser destacado es el señalado en la primera de las Investigaciones lógicas139 de Husserl. Allí se establecen “distinciones esenciales” entre los dominios físico-cerebral/psíquico noético (natural), el del signo (escrito u oral, de carácter simbólico), el ideal (ámbito del concepto —sentido noemático—) y el de la referencia (el objeto intencional, trascendente)— y se reconoce su esencial entretejimiento en la constitución de todo tipo de lenguaje (cotidiano, científico, artístico, normativo, etc.). Los contenidos noemáticos y las objetividades ideales son del orden del sentido, el significado, el concepto, la proposición, la regla, o la ley, y conciernen —a un nivel racional— la validez y la “objetividad” del conocimiento, la valoración, la normatividad, etc. Este dominio racional no ha de confundirse con el de los procesos psíquicos o el ámbito semiótico, cuya función es la de ser fundamentalmente vehículos transmisores. Con el desarrollo de la “teoría de la información” introducido por la cibernética, también se ha establecido la distinción entre códigos (señales o signos portadores) con los que se trasmite la información, y el significado (al que se denomina “entropía”) transmitido con efectividad incluso en presencia de distorsiones (ruidos) —distinción que permitirá codificar y comprimir datos—. La biosemiótica del propio von Uexküll, como señala Agamben, implicaría que el Umwelt es «constituido por una serie más o menos amplia de (…) ‘portadores de significado’ o ‘marcas’»140, por lo que distinguiría ambos aspectos. En mi opinión, esta distinción entre forma y contenido (frecuentemente borrada en ciertas filosofías del lenguaje que hablan indistintamente de “eventos mentales” o “creencias” sin precisar si se refieren a procesos psíquicos o contenidos conceptuales) es esencial para esclarecer la discusión todavía algo nebulosa sobre el significado correcto de la “naturalización” de la fenomenología y evitar recaer en los problemas del psicologismo.
c. Los teóricos de la “visión sistémica de la vida” consideran que actualmente las escuelas más populares de la conciencia son aquellas que agrupan a diferentes modalidades de científicos y filósofos cognitivos funcionalistas —tales como Daniel Dennett, quien es además conocido por caracterizar la «ciencia en primera persona» como una «fantasía»141. Pero gracias al gran respeto que tienen por el trabajo pionero de Maturana y Varela, Capra y Luisi sí reconocen a la fenomenología y la «neurofenomenología» como una “escuela floreciente de estudios sobre la conciencia”. Así, ellos argumentan que este “estudio” requiere aceptar “dos nuevos paradigmas científicos”: la “teoría de la complejidad” y “los análisis de la experiencia vivida”. Sin embargo, colocan a estos últimos al lado de otros métodos que igualmente proponen una “visión desde dentro”: la introspección psicológica (que no distinguen de la reflexión fenomenológico-trascendental) y la “práctica meditativa en diversas tradiciones espirituales” tales como el Budismo142. No incluyen discusiones adecuadas respecto del papel primario de un polo centralizado en el organismo viviente (pues presuponen extrañamente que este debería localizarse en una neurona u órgano determinado), y menos el de un ego centralizado en la mónada racional. Es cierto que mencionan algunos estudios que se refieren al “núcleo dinámico” o “proto-yo” que, en el “flujo continuo de la conciencia”, evoluciona hacia una conciencia “de orden superior” o «reflexiva»143. Empero, siguen sosteniendo que “actualmente no hay evidencia científica” para tratar con el “problema difícil” de la conciencia, a saber, “cómo y por qué emerge la experiencia personal” —más allá del “problema fácil” que «tiene que ver con los mecanismos cerebrales»144. Siguen pues privilegiando unilateralmente el criterio “objetivista” en tercera persona respecto de lo que consideran “evidencia científica”.
d. Como corolario de lo anterior, el rechazo a la idea de un ego centralizado que los teóricos de la “visión sistémica de la vida” adoptan sin profundizar su significado, no toma en consideración que su introducción por Husserl desde 1907145 no se basa en la presuposición absurda de que a él le corresponde alguna localización en órganos aislados o en un grupo de ellos (cerebro, corazón, etc.). La centralidad del ego trascendental es tanto espacial (relativa a la totalidad del cuerpo vivido (Leib) sintiente, cinestésico y orientado), cuanto temporal (relativa al curso de su vida individual). En ese sentido, es perfectamente compatible con la noción de autopoiesis (autoconservación, autoorganización, individuación) que Capra y Luisi reconocen en el curso temporal de todo organismo viviente desde su emergencia hasta su muerte y disolución. En el caso del ser humano, la experiencia fenomenológica establece la evidencia en primera persona del ser afectados pasivamente por el entorno (como un Einstrahlungszentrum) y el dirigirnos activamente a él (como un Ausstrahlungszentrum).
La “visión sistémica de la vida” podría enriquecerse manteniendo una mente abierta respecto del sentido científico genuino de las evidencias aportadas por la “mirada desde dentro” que se viene reconociendo desde inicios del siglo XX en las investigaciones científicas. Superando los prejuicios canónicos en contra de la fenomenología husserliana, conviene volver a examinar su metodología, sus análisis y sus argumentos.
Se debe seguir profundizando en la compatibilidad de la fenomenología trascendental de Husserl con el reciente “cambio de paradigma en las ciencias” que, “en su nivel más profundo, implica un cambio perceptivo desde la física a las ciencias de la vida”. Este camino podría ser aquel que Varela proyectó como tarea futura: la de la “fenomenologización” no solo “de las ciencias naturales”, sino de la cultura en general. Mantener una mente abierta en la investigación científica:
(…) requiere una nueva formulación de las leyes de la naturaleza, ya no basadas en certezas, sino más bien en posibilidades. Al aceptar que el futuro no está determinado, llegamos al final de la certeza. ¿Acaso con ello se admite una derrota de la mente humana? Por el contrario, creemos que lo opuesto es verdadero146.
A una apertura mental paralela en la investigación filosófica nos invita Husserl desde inicios del siglo XX, proponiéndonos el método fenomenológico y la fenomenología trascendental.
Referencias bibliográficas
Agamben, Giorgio. The Open: Man and Animal. Trad. Kevin Attell. Stanford, CA: Stanford University Press, 2004.
Bailly, Francis y Longo, Giuseppe. Mathématiques et sciences de la nature. La singularité physique du vivant. París: Hermann, 2006; Mathematics and the Natural Sciences. The
