вспоминают и вспоминаемы, они получают и передают традиции, закон, ритуал, историю и опыт» [Adler, 1991, р. 45]. Тем не менее женщины помнят тоже, но вспоминают другой опыт и обнаруживают в нем большую уязвимость в смысле сексуальной эксплуатации.
Несмотря на выделенные дискурсивные гендерные различия в трансляции травматичного опыта, эти биографии или истории жизни объединяет нечто общее, сформулированное Л. Лангером. Так, теоретизируя неспособность выживших в Шоа связывать прошлое с настоящим, Л. Лангер сопоставляет «общую память», которая «заставляет нас считать Освенцим испытанием как часть хронологии освобождения нас от боли, вспоминая немыслимое», и «глубинную память», которая «напоминает нам, что прошлое Освенцима на самом деле не в прошлом и никогда там не будет» [Langer, 1995, р. XI]. Он полагает, что в конечном счете эти свидетельства объединяет «непреднамеренный, неожиданный, но неизменно неизбежный провал в попытке связать опыт Шоа с остатком их жизни» [Langer, 1991, р. 2–3]. Здесь мы находим параллели с исследованиями Г. Розенталь, которая также формулирует невозможность заключения гештальта относительно целостной истории жизни переживших Шоа, то есть их некогерентности. Весьма дискуссионными моментами, на наш взгляд, в анализе гендерных биографий с таким опытом являются 1) сюжет валоризации (выживание в Шоа часто приобретает ценность за счет моральности, приобретения морального авторитета) [Bauman, 2000], а также 2) пролонгированная виктимизация как результат восстановления женского гендерного опыта насильственной виктимизации. Этот непростой момент дискуссии отмечен Р. Лентин: то, что женщинами непроблематично упоминается в виде рассказов о частной семейной сфере, означает или прикрывает для выживших в Шоа сломанные или неоднозначные идентичности, условно заменяющие историю сообщества гендерной индивидуализированной идентичностью выжившей. Более того, Р. Лентин утверждает: мы, т. е. современные поколения, живем на инвестициях в воспоминания жертв геноцида как валоризированных и чистых.
Неудивительно, что дискурсивному признанию таких женских историй, вроде демонстрирующих нормализацию травматичного военного опыта, сопротивляются феминистски позиционированные исследовательницы – например, Дж. Рингельхайм. Она критикует такое оценочное восприятие как взывающее к способности женщин выжить благодаря исключительно строительству альтернативных семейных союзов и, следовательно, к возврату к традиционным гендерным ролям и морали [Ringelheim, 1997]. В таком же русле ведет дискуссию и турецкая исследовательница A. Акпинар на материале диаспоральных биографий турецких женщин-мигранток [Akpinar, 2003]. В контексте ее исследования восточной этнокультуры женщины стратегически позиционируются как носительницы чести и стыда в сообществе, поэтому выжившие женщины воплощают и символизируют коллективные ценности и несут большую ответственность за нарушение границ – как символических, так и материальных. Но припоминая о большей уязвимости женщин для сексуальной эксплуатации,
