de forma y contenido, series de sucesos, imágenes, acciones y palabras se convierten en un todo unitario, ordenado y significativo.
Desde un punto de vista estructural, obra de arte, mito y visión del mundo (Weltanschauung) son comparables; participan de lo arquetípico, al presentar los temas esenciales de la vida humana desde un punto de vista coherente y estructurado. La acción y la inteligibilidad de la misma son indisolubles y están insertos en la trama del relato, son puestos de relieve por su intencionado carácter dramático y su estructura ordenada. En las artes visuales figurativas puede establecerse una equivalencia entre la trama de la obra literaria y la estructura narrativa de la imagen (Amador, 2008: 113-135). Se pone de manifiesto, así, el modo hermenéutico de operar de la obra de arte. Gadamer muestra que el sentido primordial de la obra de arte es la develación de una verdad que no puede expresarse de otro modo: “La presencia de la obra de arte es un acceso-a-la-representación del ser” (1999: 211). Para el espectador de la obra de arte, “Lo que le arranca de todo lo demás le devuelve al mismo tiempo el todo de su ser” (1999: 174).
Gadamer también se referirá al cambio de función y significado del arte que aparece con sus manifestaciones contemporáneas y a los nuevos problemas que su comprensión plantea:
Sin embargo, el aspecto hermenéutico me sigue pareciendo ineludible para toda discusión estética de nuestros días. Precisamente desde que el “antiarte” se ha convertido en un lema social y desde que el pop art y el happening, pero también conductas más tradicionales, buscan formas de arte contrarias a las representaciones tradicionales de la obra y su unidad, y pretenden jugársela a la univocidad de la comprensión, la reflexión hermenéutica tiene que preguntarse qué pasa con esas pretensiones (1999: 672).
Al problema planteado, el autor responde que también en esas manifestaciones artísticas hay algo que comprender, continúa existiendo un problema hermenéutico:
La respuesta es que el concepto hermenéutico de la obra se cumplirá siempre que en este género de producción siga habiendo identificabilidad,23 repetición y que ésta merezca la pena. Mientras semejante producción, si es que lo desea ser, obedezca a la relación hermenéutica fundamental de comprender algo como algo, esta forma de concebirla no será para ella en ningún caso radicalmente nueva. Este “arte” no se distingue en realidad de ciertas formas artísticas de carácter transitorio conocidas desde antiguo, por ejemplo, el baile artístico. Su rango y pretensión de cualidad también son tales que incluso la improvisación que no se repetirá nunca intenta ser “buena”, y esto quiere decir idealmente repetible y que en la repetición se confirmaría como arte (1999: 672).
Gadamer subraya, sin embargo, que estas manifestaciones contemporáneas deben por lo menos poder distinguirse “del simple truco o del número del prestidigitador” (1999: 672). De no ser así, dirá, citando a Hegel, serán tan vanas como un número de prestidigitación cuyo truco ya se ha descubierto (1999: 672).
El epílogo de Verdad y método: la hermenéutica y las ciencias
Sobre el epílogo que aparece en la tercera edición de Verdad y método, Gadamer señala en el Prólogo que “El epílogo extenso toma posición respecto a la discusión que ha desencadenado este libro. Particularmente frente a la teoría de la ciencia y a la crítica ideológica vuelvo a subrayar la pretensión filosófica [comprehensiva] de la hermenéutica” (1999: 22).24 Las aclaraciones que lleva a cabo Gadamer resultan fundamentales, no sólo para el momento de la publicación de Verdad y método, sino que continúan estando vigentes, de cara al desaforado cientificismo contemporáneo, particularmente para el que se vive desde los años cincuenta del siglo pasado y encuentra sus raíces en el cartesianismo y en el positivismo comteano.
En primer lugar, Gadamer hace referencia al contexto en el cual se suscitó la discusión:
Los signos que anunciaban una nueva ola de hostilidad tecnológica contra la historia se multiplicaban. A esto respondía también la creciente recepción de la teoría de la ciencia y de la filosofía analítica anglosajona y el nuevo auge que tomaron las ciencias sociales, sobre todo la psicología social y la socio-lingüística […] aun dentro de las ciencias del espíritu históricas clásicas se había hecho ya innegable un cambio de estilo en la orientación general, pasando a primer plano los nuevos medios metodológicos de la estadística, la formalización, la urgencia a plantear científicamente y organizar técnicamente la investigación. Se estaba abriendo camino a una nueva autocomprensión “positivista” estimulada por la recepción de los métodos y planteamientos americanos e ingleses (1999: 641).
A tales desarrollos neopositivistas debemos agregar el cientificismo ingenuo de los diversos estructuralismos que surgieron en ese mismo tiempo (Amador, 2015: 154-212), tal como lo describen Gilbert Durand y Jean Duvignaud. Hacia 1964, Durand había denunciado al cientificismo imperante en las universidades: “Esta concepción ‘semiológica’ del mundo será la oficial en las universidades occidentales y en especial en la universidad francesa, hija predilecta de Auguste Comte y nieta de Descartes. No sólo el mundo es pasible de exploración científica, sino que la investigación científica es la única con derecho al título desapasionado de conocimiento” (1971: 28). Más aún, Durand mostrará que la cibernética y la informática serán los modelos a seguir por las distintas vertientes estructuralistas. Al respecto, escribía en 1979:
Cibernética e informática constituyen las vanguardias victoriosas de las reflexiones lingüísticas y estructurales. A través de un verdadero fenómeno de feed-back, los ordenadores modelan o vuelven a modelar nuestras maneras de pensar. La máquina expresa su más extrema exigencia, que es constreñir al pensamiento al que, no obstante, debe su existencia. De este modo, lo quiera o no, la lingüística moderna contribuye a la edificación de ese universo cibernético en el que la máquina, en cuanto modelo, substituye al hombre (Durand, 1993:40).
El señalamiento de Durand, que permite situar al estructuralismo y a la semiótica dentro de un conjunto de tendencias del pensamiento de la época puede completarse con la siguiente observación de Jean Duvignaud, que reconstruye la situación histórica y la atmósfera intelectual:
En realidad, todo lo que va a definirse bajo el nombre de semiología o de estructuralismo, el recurso exclusivo a la lingüística para construir una ciencia de lo real, todo esto se produce en esa época […] Semiología y estructuralismo llegan a ser el pensamiento dominante, en circunstancias en que el mundo industrial moderno funciona como una totalidad cerrada de la que cada parte se articula una con otra y en la que los movimientos de rebelión o de transformación acordados se integran en un sistema cada vez más vasto y cada vez más englobante. La “ruptura epistemológica” que permite al estructuralismo ideológico llegar a ser la doctrina oficial de la universidad francesa (a tal punto que se ha hablado de un neopositivismo tan imperialista como el de fines del siglo pasado) y de la intelligentsia misma, es al mismo tiempo una ruptura en un mundo donde las leyes de distribución, de organización, de administración y de tecnoestructura, triunfan sobre las del cambio global (1977 [1973]: 190).
Duvignaud agrega que en las ciencias sociales y en las humanidades “la búsqueda de la coherencia dominaba sobre la apertura a los elementos imprevisibles de la realidad, y de donde se evacuaba cuidadosamente toda especie de dinamismo colectivo” (1977: 191-192). Así, desde la perspectiva de la hermenéutica y de la antropología se criticaba la embestida del cientificismo ciego y dogmático. Había que recordarles a los neopositivistas, de toda índole, que los puntos de partida, sin los cuales no puede existir ciencia alguna, son: el mundo de la vida y la comprensión cotidiana del mismo (Berger y Luckmann, 1967; Gadamer, 1999; Heidegger, 2000a y 2014a; Husserl, 2008; Schutz y Luckmann, 2009). En un sentido ontológico, la hermenéutica es la forma, propiamente humana, que reviste nuestra comprensión de la existencia. Sin las formas básicas de comprensión de la experiencia de vida serían impensables las formas más complejas de comprensión como la filosofía y la ciencia.
