56A.a.O., 211ff.; vgl. Herms’ Begriff der »transzendentale[n] Gewissheit« (HERMS, Theologie als Phänomenologie des christlichen Glaubens, 94).
57HÄRLE, Dogmatik, 60; 63.
58A.a.O., 62; 64.
59A.a.O., 71f.
60A.a.O., 68f.; 70.
61Vgl. a.a.O., 81–89; 357f.; 394; 625. Vgl. ULRICH H. J. KÖRTNER, Theologie des Wortes Gottes, Göttingen 2001, 155.
62»Christliche Ontotheologie« und »Wirklichkeitsverständnis des christlichen Glaubens« gebraucht Herms synonym (HERMS, Theologie als Phänomenologie des christlichen Glaubens, 95 u. ö.).
63Härle, Dogmatik, 68.
64Vgl. BERNHARD WALDENFELS, Bruchlinien der Erfahrung, Frankfurt a. M. 2002; HERMANN DEUSER, Religionsphilosophie, Berlin/New York 2009, bes. §§ 10–12 (260–339), § 16,1.2 (430–436), § 18,1 (479–490).
65Phänomenologie und Sprachkritik verbindet JOHANNES PREUSKER, Die Gemeinsamkeit der Leiber. Eine sprachkritische Interexistenzialanalyse der Leibphänomenologie von Hermann Schmitz und Thomas Fuchs, Bern u. a. 2014.
66Vgl. GEORG HANS NEUWEG, Das Schweigen der Könner. Gesammelte Schriften zum impliziten Wissen, Münster 2015. In Erlangen arbeitet das DFG-Graduiertenkolleg 1718 zu »Präsenz und implizites Wissen«, in dessen Rahmen eben eine Dissertation über das Narrativ des »born again« abgeschlossen wurde.
67Vgl. etwa MENTZER, Handbüchlein, Fr. 123–125.
68CARL HEINZ RATSCHOW, Der angefochtene Glaube, Gütersloh ³1967, 234f. HÄrle, Dogmatik, 108f. zitiert Ratschow nicht im Zusammenhang der Gewissheitsthematik, aber für den (je eigenen, für andere nicht nachvollziehbaren) Anspruch der Religion auf Absolutheit.
69Vgl. WALTER SPARN, The Tested Faith and the God of Love: The Eschatological Proviso in the Christian Conception of God, in: PAUL MIDDLETON (ed.), The God of Love and Human Dignity, London/New York 2007, 165–191.
70PAUL RICŒUR, Das Selbst als ein Anderer (Soi-même comme un autre, Paris 1990), München 1996, bes. Zehnte Abhandlung: Auf dem Weg zu welcher Ontologie? (259– 426). Vgl. CHRISTIAN FERBER, Der wirkliche Mensch als möglicher. Paul Ricœurs Anthropologie als Grundlagenreflexion der Theologie, Göttingen 2012.
71Vgl. BAYER, Martin Luthers Theologie, 211–215.
72MARTIN LUTHER, Großer Galater-Kommentar (1531), WA 40/I, 589,25f. (zu Gal 4,69). Vgl. JÖRG BAUER, Die reformatorisch-lutherische Rechtfertigungslehre angesichts der Herausforderung durch das neuzeitliche Selbstbewußtsein (2000), in: DERS., Lutherische Gestalten – heterodoxe Orthodoxien, Tübingen 2010, 351–362.
73DEUSER, Kleine Einführung in die Systematische Theologie, § 2, (38–41); für die Offenbarung als Erschließungserfahrung bezieht sich Deuser auch auf EILERT HERMS, Art. Offenbarung, in: TRE 25, Berlin/New York 1995, 146–210.
74Vgl. OLIVER SCHOLZ, Art. Zeugnis I., in: HWPh, Bd. 12, Basel 2005, Sp. 1317–1324; JOHANNES V. LÜPKE, Art. Zeugnis II. Theologie, a.a.O., Sp. 1324–1330.
75So Z. B. TOM KLEFFMANN, Grundriß der Systematischen Theologie, Tübingen 2013, 57. Nicht zum Gesagten passt allerdings die Bestimmung des Glaubens als »Sich-von-sich-selbst-Abstoßen des Fürsichseins« (a.a.O., 55). Richtiger im Sinne der reformatorischen Konstellation von Glaubensgewissheit und Selbstbewusstein ist es, auf »Gesetz und Evangelium als Selbstdifferenzierung des Glaubens« zu verweisen, wie DIETRICH KORSCH, Glaubensgewißheit und Selbstbewußtsein, Tübingen 1989, 273ff.
76So auch DEUSER, Kleine Einführung in die Systematische Theologie, § 2 (bes. 37f.) bzw. §§ 9–12 (121–162ff.). Die Anregungen Hermann Timms zu einer Phänomenologie des Heiligen Geistes nimmt auf: CHRISTIAN SENKEL (Hrsg.), Geistes Gegenwart. Zur religiösen Deutung der Lebenswelt, Leipzig 2015.
77GESCHE LINDE, Zeichen und Gewißheit. Semiotische Entfaltung eines protestantisch-theologischen Begriffs, Tübingen 2013, bes. 184ff. Vgl. auch MARC GRÜNWALD, Charles S. Peirce’s Semiotischer Realismus, in: MJbTh VI, Marburg 1994, 101–141.
DER DISKRETE CHARME DER REFORMIERTEN THEOLOGIE
BEOBACHTUNGEN ZU EINEM SPEZIELLEN TYPUS THEOLOGISCHEN DENKENS
Michael Beintker
I.REFORMIERTE THEOLOGIE – IHR VERBREITUNGSGRAD
Theologie mit dem Attribut reformiert wird überall dort getrieben, wo es reformierte Kirchen gibt. Wie sich eine lutherische, katholische, orthodoxe oder anglikanische Theologie von ihren kirchlich-konfessionellen Kontexten her erfassen und darstellen lässt, so setzt auch die reformierte Theologie einen bestimmten Kirchentypus voraus, durch den sie geprägt wird und auf den sie sich forschend und lehrend bezieht. Das geschieht im übergeordneten Horizont der una sancta catholica et apostolica ecclesia, muss also weder auf eine konfessionelle Engführung noch auf eine konfessionalistische Versteifung hinauslaufen, obwohl es das – wie bei anderen konfessionell bestimmten Theologien auch – gegeben hat und immer wieder gibt.
In Deutschland existieren gegenwärtig drei Professuren, die ausdrücklich der Pflege reformierter Theologie gewidmet sind, eine in Göttingen (Martin Laube) und zwei in Münster (Anne Käfer und Christina Hoegen-Rohls). Daraus darf man freilich nicht folgern, dass man es nur in Göttingen und Münster mit reformierter Theologie zu tun bekommt. Im Herbst eines jeden Jahres tritt – in der Regel in Wuppertal – die Konferenz reformierter Hochschullehrer und Hochschullehrerinnen zusammen. Das ist eine der wissenschaftlichen Diskussion verpflichtete Fachkonferenz, zu der deutsche reformierte Theologinnen und Theologen nach der Habilitation eingeladen werden. Von den etwa 50 Einzuladenden erscheinen regelmäßig 15 bis 20 Personen. Gemessen an der Minderheitensituation der Reformierten in Deutschland1 ist das eine erstaunlich hohe Repräsentanz. Zu diesem Kreis gehören unter anderen die Systematiker Magdalene Frettlöh, Matthias Freudenberg, Okko Herlyn, Marco Hofheinz, Christian Link, Georg Plasger, Michael Weinrich, Michael Welker, der Ethiker Karl-Wilhelm Dahm und der Autor dieses Beitrags, die Exegeten Rainer Albertz, Christina Hoegen-Rohls, Andreas Lindemann, Thomas Naumann.
