archivo comunal de las autoridades judías de Ámsterdam quedó registrada la condena que los dignatarios del Concejo realizaron sobre Spinoza; en ellas son señaladas las «abominables herejías practicadas por él y enseñadas [a otros]», así como los «actos monstruosos cometidos por él». Con el consentimiento de los rabinos de esa comunidad se decidió que Spinoza fuese «excomulgado y proscripto del pueblo de Israel».83 Al parecer, el error central de Spinoza no fue atentar contra Dios, sino contra la autoridad que prescribía lo que debía pensarse de Él. Por ende, resuena con sentido lo que el filósofo advirtió en su Tratado teológico político: «La luz natural no solo es despreciada, sino que muchos la condenan como fuente de impiedad».84
La excomunión de Spinoza representa, aún hoy, una clara manifestación de emocionalidad, hasta el punto de que se señaló por escrito en su acto de excomunión el deseo de que el filósofo «sea maldito en el día y en la noche».85 Por su parte, en su Ética, Spinoza estableció que «los hombres se imaginan ser libres, puesto que son conscientes de sus voliciones y de su apetito, y ni soñando piensan en las causas que los disponen a apetecer y querer, porque las ignoran».86 En otras palabras, la posición de juzgar a otros por su pensamiento, no solo por sus actos, es un atrevimiento del hombre que, investido en una imaginaria autoridad, delinea las consecuencias que deberán ser sufridas por aquellos que osan expresar ideas distintas a las oficiales. Mientras la autoridad terrenal deseaba para Spinoza que «Dios no lo perdone y [que] Su cólera y celo lo destruya totalmente»,87 en algún estante permanecía escondida la página en la que se lee el señalamiento espinosista hacia quienes no comprendían lo que él escribía: «El hombre carnal no es capaz de entender esto y le parece algo fútil, por estar demasiado en ayuno del conocimiento de Dios y porque, además, no encuentra nada en este sumo bien que él pueda palpar y comer o que afecte a la carne, que es en lo que él más se deleita».88
Por si fuera poco, el pathos humano se manifestó con profunda rabia cuando se estableció como sentencia que «nadie debe comunicarse con él [Spinoza], de palabra o por escrito, ni demostrarle cualquier caridad, ni estar con él bajo un techo, ni entrar en su compañía, ni leer ninguna composición hecha o escrita por él».89 En ese sentido, Spinoza había escrito muchos años antes que «quien investiga las verdaderas causas de los milagros y procura, tocante a las cosas naturales, entenderlas como sabio, y no admirarlas como necio, es considerado hereje e impío, y proclamado tal por aquellos a quienes el vulgo adora como intérpretes de la naturaleza y de los dioses».90 A pesar de semejantes sentencias, Spinoza mantuvo su gallardía y presteza, sin mostrar nunca «el más leve prejuicio o amargura personal por su nacionalidad, a pesar de su excomunión y de los recuerdos heredados de centurias de persecución y fanatismo».91
Las opiniones en torno a Spinoza suelen ser muy dispares, pero siempre existe un tono de juicio riguroso respecto a su obra. Kaplan mostró cierta sintonía con la propuesta espinosista de exaltar el conocimiento y amor de Dios como motivo central al cual debe encaminarse el esfuerzo humano; no obstante, se separó conceptualmente de Spinoza al señalar que «cuando identificó a Dios con sustancia y trató la sustancia como sinónimo de toda la realidad, sobrepasó todos los límites».92 Además, reprochó al filósofo sefardita que «tuvo que negar la realidad del mal y hacer de la salvación un sinónimo de resignación estoica y de pasividad intelectual, conceptos que no están calculados para el progreso social del mundo».93 En ese sentido, de manera consecuente, la negación de un mal sustancial equivale al olvido de la opción de Dios como Salvador del mundo. Si no existe una contraparte esencial del bien, entonces el bien personalizado carece de valor en función de que no constituye una defensa, o no sirve para equilibrar a lo que es contrario de sí. De esto se desprende que se acuse al pensamiento de Spinoza por pretender una «lógica cruel en la que cada cosa simple en el universo cae dentro de un sistema causal que es Dios».94 Esta desvinculación de Dios con el hombre, así como la sepultura de la opción de una alianza con un Dios que solo habla en la naturaleza espacial, fueron aspectos claves del divorcio de Spinoza con el judaísmo más ortodoxo.
Una opinión diversa es la que aporta Deleuze, para quien Spinoza es un intelectual que «dispone de un aparato conceptual extraordinario, extremadamente trabajado, sistemático y científico».95 Para Spinoza no había algo inapropiado en su concepción natural de la divinidad; incluso, denunció que «aquellos que desprecian completamente la razón y rechazan el entendimiento, como si estuviera corrompido por naturaleza, son precisamente quienes cometen la iniquidad de creerse en posesión de la luz divina».96 El Dios de Spinoza tendría que entenderse como un concepto concreto, el cual tampoco debe ser tomado al pie de la letra como si se tratase de la cognición más elaborada en torno a la deidad. De hecho, eso es justo lo que cada persona tiene que juzgar en relación con cualquier concepción sobre lo divino; es fundamental cuidar que nuestra cosmovisión egocentrista no distorsione la forma en que se pretende comprender a Dios, obstruyendo así la intuición o la abierta disposición al diálogo y al debate.
V
La elección por el pathos divino tendría que focalizar el riesgo de convertir a Dios en una imagen del hombre. En ese sentido, son diversas las condenas hacia la antropomorfización de Dios en ámbitos distintos al judaico. Según anuncia Nishitani, «para una investigación fundamental de la existencia humana, el punto de vista antropocéntrico, es decir, la concepción en la que el hombre se coloca a sí mismo en el centro, ha quedado superado».97 El filósofo de la escuela de Kioto, promotor de una filosofía centrada en la vacuidad, tampoco admite una visión lineal de la historia ni la supremacía de un pueblo sobre otro en razón de sus creencias. En sus palabras, «de acuerdo con la visión de la historia del pensamiento judaico occidental, el tiempo histórico es lineal y todo el proceso está gobernado por un ser personal. La historia está caracterizada básicamente como algo que puede ser determinado y que puede cobrar significado gracias al intelecto y la voluntad».98 En su obra La religión y la nada, Nishitani ofrece interesantes argumentos para distinguir entre las ideas de Dios y la esencia de la deidad.
Por otra parte, desde su enfoque holístico, Wilber señala que «cualquier grupo que pretenda salvar al mundo es potencialmente problemático y, aunque muestre una apariencia altruista o idealista, está basado en un narcisismo arcaico egocéntrico, primitivo y dispuesto a lograr fines primitivos utilizando medios igualmente primitivos».99 Esto suena y es dispar a la consideración de que «el judaísmo es la fe de un pueblo y, como religión, se caracteriza, entre otras cosas, por tener fe en un pueblo, en la importancia del papel que los judíos han desempeñado y desempeñarán en la historia de la humanidad».100 Ahora bien, si la intención fuese que más personas se salven, o que se promueva de manera multitudinaria la noción de que Dios es Uno y que nos ama a todos, ¿sería procedente promover la conversión de los creyentes para que pertenecieran al judaísmo y formaran un ejército de voluntarios dispuestos a semejante y noble función? Desde luego que no, la actitud cotidiana del judío ha sido hermética respecto a su práctica, si bien lo cual puede entenderse como una elección prudente ante la constante persecución sufrida. Aun en tal consideración, ser minoría resulta conveniente en este orden de ideas, pues así se preserva la identidad de los judíos como un pueblo distinto, más aún si así lo exige la emocionalidad de Dios.
Uno de los argumentos centrales de la defensa del judaísmo es que el supuesto egocentrismo del que se lo acusa no tiene sostén si se considera que la elección judía por el cumplimiento del plan divino representa una superación del afán personal, no solo una superación del ego, sino un reconocimiento de la trascendencia de la misión colectiva por encima de la individual. En contraposición, Nishitani señala lo siguiente:
En la religión del pueblo de Israel, el egocentrismo del hombre como quien se antepone a Dios es rechazado como pecado. Pero el hombre que ha desechado su egocentrismo ante Dios, obedeciéndole incondicionalmente y siguiendo su voluntad sumisamente, acto seguido recobra la conciencia de ser el pueblo elegido en relación con los demás hombres. En suma, el egocentrismo aparece una vez más en este momento y en un plano más elevado como la voluntad del yo respaldada por
