de que si las mujeres nos empoderábamos podríamos cambiar el mundo, en especial, que podríamos convencer a los hombres de transformar las injustas y desiguales relaciones en que todes estamos inmerses. Pronto, la problematización crítica que varias feministas hicieron al término lo resituó dentro de la tendencia empresarial/liberal del feminismo.¹⁷ Las críticas se centraron en si es posible que todas las mujeres (incluyendo a las indígenas, las campesinas, las viejas, las que tienen una discapacidad, etcétera) se “empoderen” o si para lograr tal “empoderamiento” se debe trabajar para una emancipación colectiva. Las conferencias de corte empresarial hablaban de empoderamiento de las mujeres para referirse a la promoción de éstas en altos puestos de trabajo asalariado, de representación política y de gestión pública y, sobre todo, como las nuevas consumidoras. Obvio que tal empoderamiento político y económico de algunas mujeres no llega a la inmensa mayoría que sigue inmersa en desigualdades sustanciales, asociadas a su clase, sus orígenes étnicos y demás características sociales. Y, aun en el caso de las privilegiadas que supuestamente estaban “empoderadas”, muy pocas lograron emanciparse del mandato cultural de la feminidad. Sí, de lo que incluso esas mujeres privilegiadas no se han emancipado aún es de las prescripciones culturales que han internalizado: ser buenas, obedientes, recatadas y hacerse cargo, “por amor”, del cuidado de los demás.
Mientras que en el Tercer Mundo el término empoderamiento se utilizó por los grupos feministas para fortalecer a las mujeres que enfrentaban distintas formas de opresión machista, en el Primer Mundo adquirió una connotación negativa para ciertos sectores críticos del feminismo, como algunos de izquierda, que lo analizaron desde lo que ahora se denominan tecnologías del yo, siguiendo a Foucault.¹⁸ Las tecnologías del yo o técnicas de sí mismo son mecanismos que permiten a los sujetos hacer, con sus propios medios o con ayuda de otras personas, un cierto número de operaciones sobre sus cuerpos y pensamientos, conducta y formas de ser, para transformarse mientras buscan lograr un estado de felicidad o sabiduría. Y como señala la teórica feminista Teresa de Lauretis (1987), también hay tecnologías de género. Tenemos pues que, así como antes la cultura mediática fue instrumental en inculcar aspiraciones respecto a una feminidad tradicional, ahora promueve una especie de feminismo light en esa formación discursiva contemporánea, a la que Gill y Orgad nombran confidence culture. Ésta implica:
una reformulación del yo, y funciona como una tecnología de género para producir un nuevo tipo de sujeto: una mujer responsable de sí misma volcada hacia dentro de sí misma, que con trabajo personal y autogobierno, mejora y fortalece su seguridad y su ambición (2017:27).
Desde el poder cultural de los medios masivos de comunicación aparecen anuncios comerciales en la televisión y en revistas femeninas llamando a las mujeres a que tengan confianza en sí mismas, con mensajes de “empoderamiento” del tipo: “Sólo tú te puedes ayudar a ti misma” o “La seguridad en ti misma es sexy”. Imágenes muy sexualizadas de mujeres emprendedoras transmiten la idea de que es posible ser sujeto y objeto de deseo. Estas imágenes, clasistas y racistas en su mayoría, ofrecen un mismo mensaje para todas las mujeres, sin distinguir diferencias y sin tener la menor interseccionalidad. Un eje principal de los mensajes es: la inseguridad femenina es aborrecible y la asertividad es sexy. Esto es parte de esos procesos sociales que generan una reformulación casi terapéutica de los malestares individuales mediante lo que Nikolas Rose (1998, 1999) califica como “el gobierno del alma” y “el modelamiento del yo”. En esta tendencia se inscribe la confidence culture, que se ha desplegado desde principios del siglo xxi, y que habla muy poco de las desigualdades estructurales, o de cómo el poder patriarcal se ha inscrito en la subjetividad de las mujeres mediante exigencias respecto al cuerpo, fomentadas por la industria de la belleza y la moda. Cuando desde esta perspectiva se reconocen algunos agravios y daños que viven las mujeres se enfatiza que su solución depende de ella mismas, pero “no de una acción colectiva sino de un programa intensivo de reprogramación cognitiva, conductual, corporal, neurolingüística, que logrará sacar a la luz un Yo nuevo y seguro de sí mismo” (Gill y Orgad 2017).
La intensificación y extensión de las formas de supervisión y vigilancia que monitorean y disciplinan los cuerpos femeninos es muy evidente en síntomas como la anorexia y la bulimia. Hace varios años, en 2003, el jugo gástrico de los vómitos por bulimia de las alumnas en la Universidad Iberoamericana dañó las cañerías de acero galvanizado en uno de los baños de mujeres.¹⁹ El artista visual Yoshua Okón recuperó algunos tubos dañados para hacer una obra de denuncia de los estándares de belleza que exponen a cientos de jóvenes a graves desórdenes alimenticios como la anorexia y la bulimia. No hay que pensar que este tipo de enfermedades son privativas de una clase social ni hay que despreciar el sufrimiento de quienes las padecen.²⁰
La exigencia cultural que viven las mujeres en relación con su apariencia corporal ha sido tema de interés de varias autoras feministas que investigan los procesos de imposición y normalización del imperativo cultural occidental de belleza, que enaltece la delgadez y repudia la gordura.²¹ Un aspecto del poder que tiene dicho imperativo se deriva, en gran medida, de lo que Bourdieu (2000) califica de violencia simbólica, o sea, la manera en que las personas internalizan los mandatos culturales al punto de creer que ellas mismas están eligiendo la vigilancia sobre su aspecto y el disciplinamiento del cuerpo. En ese mismo sentido va la propuesta del “makeover”.²² Esta operación de conseguir un nuevo aspecto también implica una reformulación valorativa de la propia subjetividad. En México, Martha Debayle, quien encarna de forma paradigmática esa figura postfeminista y segura de sí misma, ha asumido la propuesta del makeover, y realiza en su programa de radio un concurso para elegir a la persona “afortunada” que va a tener su cambio total de apariencia, con cirugía estética incluida. Las mujeres que no tuvieron la “fortuna” de ganar, si quieren lograr esa imagen deberán pagar altas sumas para conseguir acercarse al modelo racista y clasista.
El feminismo antisistema
Mientras las llamadas feministas neoliberales buscan cómo realizar ajustes, incluso en su apariencia física y su conducta, que les permitan un avance individual (Fraser 2013; Rottenberg 2018), la mayoría de las feministas latinoamericanas cuestionan esos elementos clave del modelo hegemónico. Ésta es una característica de los nuevos feminismos en América Latina, atravesados la mayoría de ellos por un impulso antisistema, que ven a esas otras feministas como cómplices del capitalismo. Las reflexiones feministas latinoamericanas abordan los efectos del neoliberalismo en el continente, y en especial suelen enfocar su análisis en el racismo y en la vigencia del modelo colonial en las subjetividades, al mismo tiempo que difunden las reivindicaciones de poblaciones indígenas, afrodescendientes y marginadas. Sin embargo, también en nuestra región circula esa poderosa difusión cultural y mercantilizada del término feminismo, y coincide con el estallido de las movilizaciones de jóvenes anticapitalistas, antirracistas y antipatriarcales. Aunque el carácter de las luchas feministas en América Latina es distinto de las que se desarrollan en el Primer Mundo, también aquí hay grupos de mujeres, especialmente jóvenes, que comparten la cultura de la confidence.
¿Hasta dónde un giro local de la confidence culture es precisamente la asertividad que se ve en las nuevas movilizaciones feministas, que incluso raya en temeridad? Lucía Álvarez Enríquez cataloga las movilizaciones de mujeres en México que han ido in crescendo como “un movimiento álgido y novedoso, que en muchos sentidos puede catalogarse como de ‘nuevo tipo’” (2020:149). Esta socióloga mexicana señala que el movimiento tiene: “un lenguaje muy ‘propio’, directo y confrontativo” (2020:149) y también plantea que
la irrupción y/o expansión del movimiento feminista en México en el 2019 es claramente un fenómeno “diferente” que poco se parece a la tradición que conocemos en nuestro país bajo ese nombre —movimiento feminista. Con esto quiero decir que es un proceso de acción colectiva que ha emergido, se ha mostrado y se ha sostenido a través de modalidades que no habían sido las usuales en el movimiento feminista desarrollado en
