para descubrir el sentido.
La reducción fenomenológica separa las dimensiones del ser: ¿es una cosa?, ¿es viviente?, ¿es natural?, ¿es un animal del bosque?, ¿posee inteligencia?, ¿es educable?, ¿tiene relación con otras cosas?, ¿con la piñas de los pinos, las piedras del río, el camino, la montaña? Y las estudia en forma específica para penetrar en profundidad. ¿Las demás cosas también son entes?, ¿hay algo común?, ¿hay un ser común o cada uno tiene su ser?
1. Primera parte. Nueva aclaración
Para un acercamiento al ser, nos orientamos según el modelo de Gabriel Marcel en su obra El misterio del ser (1964). La primera parte está dedicada al aspecto gnoseológico y crítico. La idea central de Marcel se expresa con «exigencia de trascendencia», por la cual el mundo y la verdad cobran sentido. La verdad se convierte en un valor a perseguir. La verdad misma como el ser se sitúan en su contexto existencial: el ser en su situación, y en la experiencia de la vida. Desde la vida se emprende el camino de análisis que profundiza hasta lo más insondable del ser que en su última etapa se convierte en misterio. Los capítulos tres y diez («La exigencia de trascendencia» y «La presencia como misterio») se colocarán al final, como una tercera parte, como lo más elevado en la contemplación del ser.
La segunda parte es la que enfoca directamente el ser en cuanto ser. La pregunta es directa y simple: ¿qué es el ser?, y exige una respuesta inmediata. Esta pregunta, dice Marcel, es siempre legítima y auténtica si refleja una experiencia. Lo que se experimenta en realidad es mi ser que se encuentra en mi experiencia.
Ahora, al reflexionar, nos preguntamos: ¿qué significa? El lenguaje de Marcel, precisamente para estar más cerca de la realidad experimental es un lenguaje cotidiano. No busca demostraciones o razonamientos especulativos, sino que narra la experiencia como se presenta a diario; para captarla son necesarias metáforas, ejemplos e imágenes. Las metáforas se repetirán constantemente en búsqueda de nuevas figuras, para representar lo no representable: ¿qué es la vida misma que se da en la experiencia? Entre otras, utiliza las metáforas siguientes: espacial, musical, de la actuación teatral, para, como él mismo dice, «no quedar atrapado en una metáfora, renovar constantemente una y otra». Este tipo de discurso se convierte en un instrumento metodológico para evitar la «acechanza del verbalismo».
Con ello, se logra una trasposición concreta de la «experiencia al pensamiento», con ilustraciones concretas. Al regresar a la publicación de la obra (1951), reconoce que los problemas no han cambiado y que los temas metafísicos son realmente los únicos temas necesarios de la filosofía. Entonces, la actividad actual no consiste en repetición, sino en desarrollar los núcleos del pensamiento primitivo. Con la metáfora musical, dice: «producir “un trabajo de lenta orquestación”, de cierto número de “temas dados”» lo cual no solo indica un producto, sino un modelo de procedimiento, que se seguirá en el desarrollo de su pensamiento y que podemos adoptar en nuestra investigación.
1.1 Reconocimiento de la «intersubjetividad» en el ser
1. Los temas «dados» no implican un pensamiento ya constituido, o motivos suministrados desde afuera. Las cosas no son extrañas a mi yo, ni a los demás yos de mi comunidad humana. Entonces los entes y los seres son «intersubjetivos». El planteamiento metafísico sobre el ser va hacia lo dado, sin límites; esto incluye hablar del infinito. No se pueden representar las cosas de esta manera, como si fueran extrañas. El pensamiento personalizado descubre las «exigencias». Hoy es una exigencia de trascendencia, que es a la vez una exigencia de Dios. La exigencia de trascendencia es una exigencia que conduce a ver el rostro de Dios, al apartar el velo que lo esconde. Esta exigencia nos lleva a estudiar las condiciones para hacer afirmaciones sobre lo que es Dios, lo que no es y lo que no puede ser. La razón está en la dificultad de ver el ser en el ente. Con esto se plantea un problema de doble cara: un estudio del ser en cuanto tal, hasta alcanzar un valor que puede ser infinito; y una filosofía religiosa. Este enfoque implica nuestro conocer del ser, y no podemos identificar el ser con Dios. La pregunta no da el sentido que tiene para nosotros, nuestra respuesta es histórica, a pesar de que revele la trascendencia. Hay que separar los dos campos.
2. El ser en cuanto tal, ¿es equivalente a Dios? No se puede responder con el cálculo. ¿Quién puede decidir? Solo el testimonio de la conciencia del creyente puede decidir:
No vamos a postular en principio y desde ahora que el ser, en cuanto tal, si puede pensarse –lo que no es evidente a priori–, se confunde necesariamente con lo que piensa la conciencia creyente o con el nombre de Dios (p. 203).
No es posible instaurar, como Dios, algo que la conciencia creyente rehúsa. Con la pregunta sobre el ser en cuanto ser, entramos al santuario de la ontología tradicional, pero no vamos a enfocar la metafísica como historia de un pensamiento. La cuestión va directamente a su objeto: «¿qué es el ser?». La respuesta nos da el sentido que tiene para nosotros, no solo para mí, sino «para nosotros», es decir, para el hombre. También para los que puedan cruzarse con este pensamiento que es el mío. Hay un sentido por el cual todos somos seres históricos, venimos después de otros, de los cuales hemos recibido mucho, y también venimos antes que otros, que se encontrarán en relación con nosotros en una situación comparable. El filósofo trabaja para sí, hic et nunc (aquí y ahora), para sí mismo, pero también para aquellos que encuentra en el camino. Es una filosofía a la luz de lo eterno, y va ¿hacia lo «absoluto»? Conozco lo dado, que me abre el campo y se extiende:
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Figura 17
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La experiencia del ser es vida, es la vida (hay otros seres, «seres hombres», «seres cosas», «seres yo»). La conquista del ente y su ser en la experiencia es diálogo con el otro: hombres y cosas.
3. Esta es la filosofía llamada sub specie aeterni (a la luz de lo eterno). Pero no se trata de fabricar la ilusión de un conocimiento absoluto. Hoy, filosofar de un modo sub specie aeterni es tratar de comprender la vida tan completamente como sea posible: «y cuando empleo aquí la palabra vida, podría usar también el término “experiencia”» (ibid., p. 205). De este modo, «en la medida en que me elevo a una percepción verdaderamente concreta, estoy en condición de acceder a una comprensión efectiva del otro, y de la experiencia de otro» (ibid., p. 206). La metáfora del drama ayuda a comprender esta apertura hacia el otro. Toda representación dramática es un discurso con el otro; por esto es necesario exorcizar el espíritu egocéntrico. El egocentrismo es posible únicamente en un ser que no es realmente dueño de su experiencia. La preocupación egocéntrica actúa como una barrera entre el otro y yo: la vida del otro, la experiencia del otro. Y paradójicamente, oculta mi propia experiencia, porque elimina la comunicación real de mi experiencia con la experiencia de otros. La metáfora del drama sale del yo, rompe el egocentrismo con la comunicación; está en contra de un egocentrismo restrictivo. Nos obliga a no ser dueños de lo dado: es una barrera, un cerco que separa de la vida del otro, de la conciencia del otro. Oculta mi propia experiencia, mientras se ve mejor desde la perspectiva del otro. En la experiencia de entes se dan varias etapas: desde un rayo directo, el uno; desde los entes colindantes con este, múltiple; ver entre las cosas otros yos, las diferencias; el diálogo de doble acción, consciente; hasta la apertura intersubjetiva, recíproca. En el proceso se manifiestan las dimensiones del ser: múltiple, plural, en profundidad.
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Figura 18
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