su ser, pero también que es la misma consigo misma, lo cual indica una unidad dual en la que la identidad es mediación entre ambos o, como dice Heidegger, «surge la mediación en el ámbito de la identidad». Es la misma unidad, la que posee en sí las raíces de la multiplicidad y de la dialéctica en el ser del acto.
12. En todas estas explicaciones es evidente que la claridad viene a la conciencia desde el acto, el cual constituye, en la experiencia, el faro de luz: en sentido completamente opuesto a la frase del autor, quien se horroriza de los sentidos: «no le es dado despojarse del conjunto de las sensaciones, y estas constituyen una franja opaca, que turba la mirada del espíritu» (loc. cit., p. 33). Esta frase nos rememora una parte de Fedro: la figura del caballo rebelde, que tira el carro hacia abajo, y del cochero –el alma–, que no puede dominarlo. En esto se confunden cosas vanas que conviene dilucidar a propósito de la experiencia:
1 Las sensaciones no son «opacas», sino luminosas; y amplían la región del ser, aunque no sean el único medio.
2 Las sensaciones no turban la mirada del espíritu, sino que son el sustrato que fundamenta la reflexión en la que se mueve el espíritu.
3 Pueden surgir contrastes en la actividad del espíritu, pero las oposiciones encuentran su origen en el mero principio del acto mismo: uno-múltiple, físico-viviente, sensible-mental, antagonismo que demanda una resolución, tal como lo explica Diotima en El banquete.
12.1 Por una parte, se exageran distinciones conceptuales como las que separan el «yo» de «la realidad del yo mismo». Por otra parte, se exagera en sentido contrario «la realidad que soy yo», como un «hecho» desgajado de la conciencia; es «un “dato” que hay que observar» (idem), que presenta un yo totalmente pasivo: «yo no podría cambiar nada de este hecho». Esto choca siempre contra conceptos fijos y no de realidades existentes en sus contextos. Similar es el caso de la distinción entre «libertad» y «naturaleza», como si se tratara de realidades separadas y comparables (ibid., p. 34): «La naturaleza de la cual procede nuestra actividad espiritual, no de entre nosotros». Entonces, ¿no poseemos libertad? Pero luego añade que nuestro movimiento es libre; ¿cómo se conjugan ambas cosas? Gabriel Marcel (1968) nos advierte que debemos evitar el abuso de palabras que solo reflejan conceptos y no realidades: «estar en guardia, contra las acechanzas del verbalismo» (p. 201).
12.2 Después de haber separado «nuestro ser» de «la realidad que nos rodea», se pretende establecer relaciones entre un yo y los otros hombres. Es increíble que no se vea que tales relaciones ya están establecidas, física e intelectualmente, y que nadie puede liberarse de ellas. La tendencia consiste en querer establecer «términos» (cosas, objetos) y no dejarse llevar por las relaciones mismas, como en el caso de la empatía de Husserl (loc. cit., p. 23), Stein (¿Qué es la filosofía? Una conversación entre Edmund Husserl y Tomás de Aquino, 2001, p. 57), Scheler (loc. cit., p. 56) y Levinas (loc. cit., p. 143).
Citaremos todavía una frase de este autor en la que la ambigüedad de expresiones es muy manifiesta. «La experiencia humana, tal como acabamos de describirla, surge y se desarrolla en el seno de la realidad existente: es siempre una percepción de ser». Parece legítima fenomenología, pero enseguida se instala el escolástico: «En todo acto de conciencia, el yo se manifiesta a sí mismo como un yo real y existente; comprueba su propio ser, así como su contacto inmediato con el ser del no yo» (loc. cit., p. 36) en lo cual ya no es la experiencia, sino la conciencia la que manifiesta el ser.
13. A pesar de insistir en el horizonte del mundo de la vida, como fundamento último, la fenomenología no habla de un ser «absoluto». El carácter del ser es más bien «apodíctico», para utilizar una expresión de Husserl; el «ser» es autoafirmado, pero no absoluto (loc. cit., p. 32). Ninguno de los seres que se evidencian en la experiencia inmediata es absoluto, solo Dios se da como tal, pero a un «pensar profundo» como diría Heidegger en Carta sobre humanismo (1959, p. 23). Absoluto significaría suelto de ligas y ataduras, que vale por sí y no depende de ningún otro, o que no reconoce más poder que el propio. Es como decir que el ser no puede relacionarse, mientras precisamente se nos da en una intensa red de relaciones. Un ser cualquiera que conozcamos en la experiencia se relaciona con muchos otros, y también el «acto» mismo de la experiencia se relaciona intelectualmente con infinitos otros actos. En este sentido se niega que el ser tenga algo de absoluto. Lo absoluto solo puede entenderse como un concepto de la mente, sea este positivo o negativo, es decir, como un pseudoconcepto.
14. Otro aspecto del ser que puede ofrecer dudas es la «presencialidad»; el ser se hace presente en la experiencia con su propia fuerza. Esto no significa que esta presencia defina «lo presente» del tiempo… Este es un punto que no puede ser aclarado con pocas palabras. Solo citamos la frase ambigua del autor: «El presente del verbo “ser” se opone al pasado; indica el “momento presente del tiempo”, el momento en que actualmente tengo conciencia de existir y que se encuentra en una relación definida con los momentos anteriores y con los que aún han de venir» (loc. cit., p. 40). El «es», en cuanto verbo, evidentemente se relaciona con otros tiempos del verbo y pertenece a la esfera lingüística, no al mundo real. La «presencialidad» del ser que se da en la experiencia inmediata no pertenece al «verbo», ya sea presente, pasado o futuro. Siempre que en fenomenología se habla de presente, se habla de la dimensión experimental del ser.
Al proyectar nuestra atención al ser que es dado, se comprueba que él dura, se prolonga y deviene. En esta «duración que cambia», se encuentra la raíz de la temporalidad. Esta dimensión temporal se da como una potencialidad –no la única– del ser. Podemos especificar algunas de estas propiedades.
Todas estas propiedades, y muchas más, se encuentran «presentes» en el acto «apodíctico» del «ser», que se da de inmediato en cada una de las experiencias. No son conceptos, sino acción, vida en la unidad-multiplicidad del presente; no hay separaciones en esta unidad, sino solo variedad y diferencias.
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Figura 16
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Las propiedades son aspectos del acto del «ser» que se da; los conceptos son interpretaciones más o menos arbitrarias de la mente que luego se transmiten al lenguaje, pero nunca son absolutas. Es necesario recordar que «absoluto» no es lo opuesto a «relativo», sino a «atado», «dependiente». La palabra «relativo» deberá ser explicada en otro apartado.
15. Un último punto de reflexión, para terminar esta crítica introductoria, se refiere al «yo» involucrado en cada experiencia. En este momento preparatorio no podemos todavía afirmar nada del «yo»; solo sabemos que lo encontramos vislumbrado en el acto experimental. Es muy atrevido llamarlo «ser», como hace el autor, quien a través de sus conceptos abstractos se atreve a afirmar lo siguiente: «Todo es ser, el “yo” y el “no yo”, su realidad entera, cada una de sus partes» (ibid., p. 44). Sin embargo, seguramente podemos afirmar lo siguiente: El «yo» está entre las cosas que amamos en el mundo. O bien, ¿el mundo está dentro del yo?, pero no sabemos qué significa dentro ni fuera. ¿Quién está dentro de quién? Y, ¿dónde está el «fuera» y de qué? Será conveniente que empecemos por no dejaros atrapar por las palabras.
Lo más admirable de esta introducción es que nuestro autor escolástico cierra sus consideraciones preliminares con la frase siguiente:
La reflexión sobre la estructura fundamental de la experiencia humana nos ha proporcionado el punto de partida de nuestras investigaciones. De golpe hemos percibido entonces el ser. El ser revela una solidez absoluta por tanto es el punto de apoyo más indicado para una elaboración filosófica (ibid., p. 49).
¿Y no dijo, entonces, que el punto de partida era la conciencia?
Esto
